Il punto di partenza della condizione transmoderna è quella del traduttore contemporaneo, dato che questa condizione impone la necessità di corrodere ciò che è omogeneo, di ingoiare l’universalismo e di rendere possibili gli spazi limitrofi, la riterritorializzazione di una nuova forma di pensiero e di conseguenza della traduzione, secondo la quale la presunta comunità razionale che le lingue universali presuppongo sia fuori luogo. Tuttavia, non si tratta nemmeno, una volta assunta la crisi moderna e con essa il progetto è illustrato, che sia questa “la scorciatoia per la mancanza di riflessioni o di politiche regressive” (Rodríguez Magda 1989, p. 133). Sapendo superata la possibilità stessa della riunificazione della ragione nel momento in cui si traduce, non c’è scusa per sentirsi giudicati, in come traduttori, al caos dell’irrazionale (ibid., p. 134) fino ad arrivare ad assumere il cambio effettivo di paradigma “garantendo a sua volta una nuova lettura della dell’Illuminismo, un non abbandono del progetto di emancipatore”(ibid., p. 138). Però è un ritorno “distanziato, ironico, che accetta la sua utile finzione… È la galleria museale della ragione… È proporre i valori come freno o come favola, però senza dimenticare il perché siamo saggi, perché’ il nostro passato lo è stato (ibid., p. 141). Si tratterebbe di vivere una transmodernità situata “nell’oltre”, per dirlo nella maniera traduttologica di Homi Bhabha, abitando uno spazio che è “parte di un tempo revisionista, un ritorno al presente per ridescrivere la nostra contemporaneità culturale… In questo senso, allora, quello spazio intervenuto oltre, diventa uno spazio d’intervento nel qui ed ora… Il lavoro di delimitazione della cultura richiede un incoraggiamento con la “novità” che non è parte del continuum di passato e presente. Ciò crea un senso del nuovo nei termini di un atto nascente di traduzione culturale” (Bhabha 1994, p. 7).

La nuova configurazione epistemologica sposta, quindi, gli antichi paradigmi gnoseologici e ci spinge a una sintesi dialettica di una tesi moderna e di un’antitesi postmoderna difronte a pretese hegeliane, “non come un dispiegamento dell’Assoluto, al contrario costruendo il suo onnipresente svuotamento; non come una vera realtà, ma come una realtà virtuale; abbandona la struttura piramidale e arborescente del Sistema, per adottare un modello reticolare di un’appendice replicante”, riacquistando così “la positività moderna e il vuoto postmoderno, un anelito di unità del primo e la fragilità del secondo... in una totale somma di contingenze, che dimentica il Fondamento e la Definizione, convertendosi in una cristallografia proliferante (Rodriguez Magda 2004, p. 33).

Considerati questi presupposti, il traduttore transmoderno compie il suo operato in uno spazio testuale che non è mai lineare, ma che si va formando in un numero infinito di fili sempre intrecciati tra loro. Tutti questi non si diramano mai in un unico senso, bensì, si delineano spazi di molteplici dimensioni in cui si accordano e si contrastano diverse scritture. La transmodernità ci insegna che tutte le lingue si dirigono una verso l’altra e funzionano con sistemi in costante traduzione, senza intenderla come una restituzione del senso ma come un inevitabile aumento o dimiuzione di esso, fintanto che le lingue sono sistemi aperti, esseri vivi e identità fluttuanti (Fabbri 1994).

L’abitudine ci obbliga a convincerci di ciò che è necessario, in questa società transmoderna, superare le opposizioni binarie per difendere un modello che prenda in considerazione tutti e ognuno dei molteplici fattori che convertono l’arte del tradurre in modo che il lettore diventi produttore del testo insieme al traduttore, per accedere così pienamente al fascino del significante e alla voluttuosità della scrittura (Barthes 1980 [1970], p. 2).

Il traduttore si nutre della gnoseologia del suo tempo, per questo niente gli sembra estraneo. I testi che gli giungono riflettono i valori di una società liquida nella quale la traduzione opera la maggior parte delle volte in un contesto di relazioni asimetriche tra le culture, e, nell’appropriarsi di beni culturali estranei e transformarli nel discorso della cultura egemonica e incanalarsi in una rete di complicità che portano a negare la differenza culturale dell’Altro, soprattutto se consideriamo che ciò che esiste attualmente è una globalizzazione disuguale che ha come rasoio livellatore quello che impongono le potenze mondiali, da cui si diffonde la percezione stessa della diversità, mentre aumentano gli abissi e i malintesi interculturali. In questo contesto, i dibattiti sui temi come la dipendenza delle lingue minoritarie rispetto a quelle dominanti, le conseguenze della standardizzazione linguistica o la globalizzazione del linguaggio del Potere per antonomasia, l’inglese, diventano tanto importanti quanto l’atto stesso del tradurre, perché sono fattori che il traduttore prende in considerazione affinché il suo operato sia il più etico possibile.

Considerato che al giorno d’oggi la traduzione è inserita più che mai in questa società globale, la ricerca nel nostro campo inizia da una nuova concezione di traduzione che si sta focalizzando ultimamente nell’analisi della reciproca influenza tra traduttori, globalizzazione e conflitti internazionali nell’era dell’ibridizzazione, in cui la cartina non è il territorio, dove le identità sono molteplici e fluide e l’incrocio delle razze finisce per essere la nostra matrice culturale. In queste circostanze, la vita quotidiana è piena e circondata da testi che sorgono da situazioni conflittuali, che in molte occasioni hanno la sua origine nella differenza, nell’inevitabilità di doversi confrontare con alcune forme del mondo che ci appaiono molto distanti. Perciò le istituzioni e gli organismi internazionali iniziano a prendere atto che, ogni volta che parliamo, tutti siamo traduttori (Bauman 2002, p. 89). La traduzione è, perciò, una metafora fondamentale per il XXI secolo, un secolo caratterizzato da uno sradicamento su larga scala di persone a causa delle guerre, della repressione dei governi o semplicemente della povertà. Sono diverse migliaia quelle che hanno dovuto abbandonare i propri luoghi d’origine, la propria cultura e la propria lingua in cerca di una vita migliore, e in queste circostanze la traduzione si converte in uno strumento indispensabile. La traduzione quindi non è solo un lavoro intellettuale, teorico o pratico, ma fondalmentalmente, visti i tempi che corrono, un problema etico (Ricoeur 2005, p. 50).

In questo contesto, il concetto di significato che sviluppa la transmodernità ci risulta estremamente utile, soprattutto perché ci fa riflettere sul fatto che questo concetto di significato è cambiato radicalmente: cerchiamo ora significati, significati che hanno flussi di possibilità. In una società transmoderna nella quale non c’è solo un testo ma molteplici, il primo operato del traduttore consisterà nello smascherare la eteroglossia di questa rete che va tessendo le parole che dispensano significati mai neutri. Il discorso, qualsiasi discorso, è sempre il prodotto di determinati interessi, perché il “footing”, come lo chiama Potter (1996), à fondamentale per il risultato finale e per la costruzione linguistica dei fatti. Per esempio, utilizzando la tecnica che quest’autore chiama “esteriorità”, si può, mediante risorse grammaticali, arrivare a descrivere i fatti in una forma più “neutra”, come se questi fatti fossero indipendenti dall’agente che li produce: dire “si scoprì che...” invece di “scoprì che...”, o usare nominalizzazioni che non mettono in chiaro chi è l’agente e evitano così che il parlante si pronunci sulla responsabilità di una storia, etc. Da qui una delle principali responsabilità etiche del traduttore in una società trasmoderna sia considerare la natura incerta e ambigua del linguaggio, considerare che il linguaggio è molto di più che sole parole. Il significato del testo d’origine va aldilà della traduzione, e a sua volta si permane in quella di un’eteroglossia che si riflette nelle parole che sceglie il traduttore, nella sua selezione e nell’enfasi che questa selezione porta con se’: c’è una grande differenza nel significato che arriva al lettore se i morti civili in un atto violento vengono tradotti in “danni collaterali”, “morti”, “insorti”, “martiri” o vittime”, esaminati tutti quelli che appaiono nei differenti protocolli delle distinte visioni del mondo, da quella degli Stati Uniti fino a quella di Al-Qaeda, tra le altre. È ciò che Rodriguez Magda chiama “semiurgia”, la riflessione sui segni che generano realtà (e non viceversa), che non riguarda quello che Julia Kristeva ha chiamato “etica della linguistica” in un saggio del 1974 (ristampato nel 1980 inserito nel suo noto libro Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art), nel quale si propendeva a un’etica e a una liguistica non autoritaria che, al contrario, permettessero il libero gioco della negatività, del desiderio e la jouissance. Lungi dal dover scoprire la coerenza interna delle strutture linguisitche, la linguistica ha il dovere etico di stare attenta alle mutazioni contemporanee del soggetto e della società, evitando così di essere una disciplina anacronistica nella quale il problema della verità resta slegato dalla questione del soggetto che parla. L’oggetto di studio ha una struttura di limiti mutevoli che intende il linguaggio con l’articolazione di processi eterogenei, contrapponendosi affinché si limiti il gioco della struttura, che neutralizzino l’apertura e le aperture dei testi attraverso la presenza di un centro, di una presenza e di un’origine fissa (Derrida 1989 [1967]).

Ciò che è rivelante nel tradurre non è arrivare al significato ma alla comprensione del testo (Appiah 2000 [1993], p. 418), affinché, così, il non verbale appaia nel verbale (Derrida 1990, p. 10). Una volta superati i concetti più ingenui della Modernità, come la cieca fiducia nella teleologia, con la conseguente credenza nel progresso, o la fede habermasiana in una comunità ideale della comunicazione, l’epoca transmoderna nella quale viviamo sorge in un clima in cui fiorisce questa cosiddetta filosofia del sospetto che dalla sua nascita interrò concetti come quelli del Soggetto, universalità, opposizione binaria o equivalenza assoluta, dietro il superamento di qualsiasi barlume di verità del cosiddetto Progetto Illuminista, e con il distacco ironico, in cambio, di qualsiasi Grande Racconto come ambito generale nel quale incorporare il nostro presente. Viviamo in un’epoca volontariamente sincretica per la sua eteroglossia e apparentemente ibrida ed ecclettica per la sua gnoseologia migratoria, che dà luogo a una galleria di sradicati che non ci permettono di dimenticare la realtà si va costruendo in ogni momento. La traduzione non può né deve dimenticare il mondo nel quale s’inserisce. Per questo i traduttori riprendono le sfide della modernità accettando la crisi postmoderna per iscriversi in questo impulso morale di una nuova era tanto adeguatamente denominata “transmodernità” (Rodrigrez Magda 2003, p. 8). Tradurre nella transmodernità significa essere coscienti che i testi sono in continua trasformazione, che il significato di questi testi è dinamico, reticolare, globale, eterogeneo e dispersivo, mai lineare né monocromatico, ma pluralistico, eteroglossico e carico di sfumature. Tradurre nella transmodernità significa tener sempre presente che, fortunatamente, non viviamo in un mondo puro ma ibrido, in cui le lingue e le vite si mescolano e si arricchiscono reciprocamente.

Ricorriamo così, da questa teoria nomadica e transmoderna della traduzione, fino al monolinguismo dell’altro: per essere monolingue e parlare allo stesso tempo una lingua che non è la nostra. Non si parla più una sola lingua. Non si parla mai una sola lingua. Per questo Derrida (1997, p. 38), insiste che tutte le lingue hanno bisogno dell’altro (come non esiste la somiglianza senza la differenza, il Se Stesso senza l’Altro né la presenza senza l’assenza), perché, nonostante si parli la stessa lingua, gli esseri umani traducono continuamente e utilizza la metafora del viaggio, della strada, dei percorsi, per parlare della lingua materna: abitiamo, quasi senza volerlo, la lingua dell’altro, che nella realtà è l’unica che parliamo, molte volte con un accanimento monolingue, sperando che rimanga distante, isolato e inabitabile; una lingua dell’altro che sentiremo, esploreremo e reinventeremo senza itinerario ne’ cartina ma transmodernamente.

Oltrepassato quel pensiero che finì per convertirsi se non altro in un stanco vagabondare tra gli spettri (Rodríguez Magda 2004, p. 23) ma che nonostante ciò ci aiutò a lasciare dietro le opposizioni binarie e gli universalismi, la transmodernità di Rodriguez Magda è una felice riproposizione/traduzione della dialettica hegeliana (Rodríguez Magda 2004, p. 23ss), spogliata comunque di tutta l’essenzialità e spostata verso una nuova era liquida che pone fine a qualsiasi paradigma unitari per aprire le porte di volta in volta a molteplici micrologie, discorsi contestualizzati, come sono le traduzioni, che offrono panoramiche eterogenee, multiculturali e dispersive (ibid., p. 27). Perciò, secondo me, la transmodernità e tutta la filosofia che ci offre, è il punto d’inizio per tradurre al giorno d’oggi, quando tradurre non è dire lo stesso ma dire la stessa cosa, tenendo ben presente che è il “ciò”, questo è, che davanti a un testo non sappiamo ciò che dobbiamo tradurre. E perché, in qualche caso, nutriamo seri dubbi su ciò che vuole dire il dire (Eco 2008 [2003], p. 13).


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Carmen África Vidal Claramonte È titolare della cattedra di Traduzione e interpretazione all’Università di Salamanca. Ha pubblicato libri e saggi sulla traduzione, studi di genere e critica letteraria. Tra questi vanno ricordati El futuro de la traducción: ultimas teorias, nuevas aplicaciones (Valencia, 1998); Transatin/Power/Subversion (Clavedon, UK, 1996); En los límites de la traducción (Granada, 2005) e Traducir entre culturas: diferencias, poderes, identidades (Frankfurt a. M., 2007).

Michel Berberian, Grang oiseau vert (courtesy art *setter. Contemporary art gallery online)