Il libro di Maurizio Ferraris, Spettri di Nietzsche (Guanda, 2014), naturalmente è anche la pars destruens della sua proposta di un Novo realismo, che però non è tematizzata in esplicito. Certamente vi si discute la questione dei fatti che non sarebbero interpretazioni, ma più ancora è un giornale di guerra, Kobilek, un attacco con fuoco ad alzo zero contro una cultura. Una cultura dell’ecatombe, del culto del disastro e della sconfitta (che avrebbe in Nietzsche il suo promotore) responsabile — lei, la cultura — di immani catastrofi (semplificando alla maniera di Rorty, Franca D’Agostini le appella “i totalitarismi” del Novecento). Meno banalmente, una storia degli effetti e uno smascheramento del sentimento di morte che attraversa la storia del ’900, dagli avvii un po’ comici del profetismo zarathustriano, colto nel nevrotico aggirarsi di un professore malfermo in salute, per pensioncine italo-svizzere mal riscaldate, con i salami di Naumburg avvolti in panni protettivi, fino all’adesione spirituale al primo conflitto mondiale da parte di intellettuali e popoli, muniti della loro versione della Wille zur Macht per trincea e, passando per D’Annunzio, Rilke e, naturalmente, per Heidegger, giunge fino a Hitler e al drammatico epilogo del 1945. Per poi ricomparire, lungo misteriose vie, dopo un paio di decenni, nella grandi allucinazioni rock degli anni ’60 e ’70 (del resto niente è più simile a un rito dionisiaco, a parte il secondo congresso del partito nazionalsocialista immortalato dalla Riefenstahl, che un concerto rock), nella cultura alternativa del movimento del ’77, nella filosofia formato Deleuze & Guattari e nel postmoderno.

Ma è anche una demistificante biografia di Nietzsche — a partire dalla riabilitazione della figura della sorella-strega Elizabeth — realizzata attraverso una sorta di viaggio a ritroso lungo il serpente del tempo, sul modello di quello compiuto di Marlow verso Kurtz, quindi verso un punto in cui inizio e approdo si confondo e dove il giovanile tentativo nietzschiano di morire per annegamento si salda, alla fine, all’annegamento effettivo nella demenza. Ma se non vogliamo conferirle il sigillo dell’ipotesi scientifica, è anche una sottile irrisione: il sistema di Nietzsche — se di sistema di tratta — fondato su due opposti e contraddittori principi (la volontà di potenza, cioè il principio espansivo, creatore, egoistico, incondizionato, che allarga i confini della vita; e l’eterno ritorno, cioè il principio che elimina sistematicamente ogni libertà, ogni progettualità, ogni slancio, ogni significanza, risolvendoli nella statica di un ritorno pietrificante) è in realtà coerente se si prende per buono l’assunto, proprio dello stesso Nietzsche, che i pensieri non sono che una trasposizione in parole di stati somato-fisiologici (Klossowski, Nietzsche e il circolo vizioso, Adelphi, 1981) e, in questa direzione, diagnosticando una «sindrome maniaco-depressiva» (p. 206), con Ferraris si annette alla fase euforica, iperattiva e maniacale il pensiero della volontà di potenza e alla fase depressiva, malinconica, dominata dalla spinta dissolutiva nell’inorganico, il pensiero dell’eterno ritorno, dove la volontà di potenza si depotenzia nell’Amor fati e degrada nella stupidità o “grande ragione” dell’aorgico.

Ferraris respinge la linea nietzschiana che, a partire dalla volontà di potenza, tende lacci più o meno occulti verso la volontà di distruzione e di autodistruzione, come in Kurtz, come in Gatsby, per il quale, dopo tutto, la vita non è che uno spettacolare processo di autodistruzione — vera figura di uno Zarathustra riuscito, dice Ferraris (p. 108); la segue nel suo sviluppo novecentesco, per mostrarla ancora operante nelle università europee e nei comportamenti di molte istanze politiche e culturali del nostro tempo. La respinge ritenendola una compiaciuta rete di giustificazione dello spirito tragico-dionisiaco o maniaco-depressivo, ovvero di sfacimento glorioso. È certo un modo, il suo, di guardare al periodo compreso tra 1871, che oltre ad essere l’anno in cui Nietzsche attende alla stesura della Nascita della tragedia, è anche l’anno della Comune di Parigi, e la catastrofe della seconda guerra mondiale, e di lì lanciare sguardi preoccupati al nostro presente, così patentemente dominato, per dirla con Hermann Broch, da «una gigantesca prontezza alla morte».

Se vogliamo, Ferraris reagisce allo smottamento del filosofico novecentesco verso qualcosa come uno scetticismo di massa e verso la sostituzione della ricerca della verità, con la tensione emotiva verso una palingenesi che restituirebbe l’origine, o la sua grandezza, iscrivendola nella salvezza a-venire — così furono sentiti il primo e il secondo conflitto mondiale. Se il carattere proprio di posizioni come quella del Pensiero debole e dei teorici della crisi della ragione, era quello di consentire alla filosofia di tornare ad agire entro contesti pubblici, a maggior ragione Ferraris va inscritto in questa linea, con l’aggiunta che il Ferraris tenta di mostrare come alcune di quelle esperienze fossero ancora legate, consapevolmente o inconsapevolmente, al sogno dionisiaco. Nell’apologo del lupo e dell’agnello, Ferraris opera la seguente ‘brillante’ semplificazione della discussione su fatti e interpretazioni: se l’agnello si richiama al semplice fatto di evidenza che chi sta a valle riceve il già assaporato da parte di chi sta a monte, e non viceversa; il lupo-Nietzsche, per il quale sono i nostri bisogni che interpretano il mondo, nega l’ovvietà del fatto fisico esposto dall’agnello, giudicandolo un punto di vista da chandala. Del resto, a questo punto, sulla base della valutazione che la raison du plus fort è sempre la migliore, il lupo procede anche a mangiarsi l’agnello, dimostrando ad usura cosa bisogna intendere quando si dice: no facts. (p. 125). La rinuncia ai “fatti” non è cioè una semplice opzione epistemologica, ma anche una rimozione, medante la negazone manducatoria, dello specifico peso ontologico di certi fatti che non si lasciano ridurre all’interpretazione.

Nella Postilla sull’imitazione, che chiude Spettri di Nietzsche, c’è la conferma di quanto la posizione di Ferraris possa e debba essere inscritta nella linea civile che intende consentire alla filosofia di tornare, non come Dominus, ma come semplice membro di commissione, a sedersi al tavolo dove si esamina il problema del governo della Paideia. Alla condanna platonica della Poesia creatrice di miti, che imita solo imitazioni, e al recupero aristotelico della Poesia, che esclude però che ‘individualità’ e ‘particolare’ (Historia) possano insegnarci qualcosa, Ferraris contrappone anzitutto l’osservazione che particolarità e individualità sono in pari tempo e alla base del mythos e alla base della historia, nel senso che necessità e universalità derivano dall’individualità e della particolarità attraverso l’esemplarità: prima che Patroclo diventasse il segno universale della pietà, dell’onore, dell’amore, «c’è un uomo che è davvero morto sotto le mura [di Troia], e il cui cadavere è stato trascinato attorno ad esse, con un particolare atroce» (p. 223). Il problema è così capovolto: non si tratta di assegnare il governo della Paideia al discorso più vero, ma di riconoscere anzitutto che il “vero” si forma attraverso l’insegnamento (elemento su cui bisognerebbe fermarsi a riflettere in questi giorni): «all’inizio non era il logos, questo lo sospettavamo da tempo, ma nemmeno il mythos bensì, appunto, historia. Individui accidentali in un mondo reale» (Ivi).