Vorrei mettere in relazione, non giustapponendole ma reinterpretandole, alcune delle interessanti intuizioni che Maurizio Ferraris propone nel suo recente Documanità [1], con altre che Elias Canetti enunciò nel suo Massa e potere, del 1960 [2]. Le inattese similitudini e le radicali differenze tra i due mi permetteranno di analizzare che cosa fa “massa” nell’era della collettività immateriale, e quale sia il “potere” della tecnologia, ovvero di ciò che ci tiene insieme senza soggettività.


1. Massa e tecnologia

Inizio dal punto comune ad entrambi, pur nell’enorme differenza di attitudine e stile: un approccio antropologico alla filosofia, tale per cui tutte le costruzioni concettuali o simboliche o culturali degli uomini e delle loro società si comprendono nella trasparenza di una storia naturale e rimangono fortemente ancorate ad alcune forme primigenie, originarie all’uomo stesso, quali ad esempio la memoria materiale, ovvero la tecnologia, per Ferraris, o la soggettività collettiva, ovvero la massa, per Canetti.

C’è un momento della storia naturale in cui la sopravvivenza diventa, per qualcuno, un problema: l’uomo, per Ferraris e Canetti, non è più l’animale ma qualcuno per cui sopravvivere è un problema. L’uomo, dice infatti il primo, è un animale disadattato. L’uomo percepisce, teme e rifugge l’estraneo, dice il secondo. L’affermazione di Ferraris, l’ho già osservato altrove [3], è manchevole: porre il disadattamento come causa del surplus adattativo dell’uomo non solo è una tautologia — e questo di per sé non è sempre un limite, potendo rimanere anche nella tautologia un contenuto dialettico — ma è soprattutto una tautologia che ignora quella rottura della tautologia, quell’emersione dall’identico che è l’evento-uomo: ogni animale è adatto rispetto all’ambiente che la propria capacità adattativa circoscrive e disadatto rispetto a ciò che sta oltre il proprio ambiente circoscritto, mentre l’uomo diventa oltre-animale esattamente esponendosi o ritrovandosi esposto al di fuori del proprio ambiente, ovvero se l’uomo fosse stato solo un “animale disadatto” sarebbe rimasto o si sarebbe estinto animale, mentre è uomo nel non essere più animale — adatto o disadatto non importa — nel suo rapporto con l’esteriorità del mondo, nella differenza rispetto al proprio ambiente.

In ogni caso, per entrambi: l’uomo è colui che è esposto — che si espone o si ritrova esposto? L’uomo aderisce o differisce dalla soggettività? [4] — è colui che è in relazione con il differente da sé. Allora, tecnologia e massa sono entrambi, per dirla con Ferraris, supplementi adattativi, ovvero produzioni reattive, involontarie e extra soggettive dell’uomo — esosomatica la tecnica, sovra individuale la massa — alla sua condizione di estraneità rispetto al proprio essere animale e rispetto all’ambiente di quell’animale che egli non è più. Allora entrambe, tecnologia e massa appaiono improvvisamente, emergono nell’uomo, con l’uomo, senza essere (ontologicamente) nulla di più di ciò che esisteva prima, ma solo inaugurando quella dimensione metafisica all’interno della quale è l’umano. “Fenomeno enigmatico quanto universale, è la massa che d’improvviso c’è la dove prima non c’era nulla”, dice Canetti (19). Tecnologia e massa sono lo spazio in cui l’uomo esce da sé — o si ritrova alienato da sé? — per essere uomo, sono i gesti e le forme attraverso cui l’uomo produce — o accede a? — quel logos che è tecnico-sociale in quanto creazione di qualcosa che è in realtà solo una piega della materia, una ripetizione o ridondanza, qualcosa che non è nulla, ma è comune, esteso, durevole, potenziale.

Ciò che interessa di questa visione è, naturalmente, il suo carattere radicalmente antiplatonico. Questo spazio meta-fisico non apre nessuna ulteriorità, non corrisponde a nessuna teleologia, né a nessuna escatologia. E se la tecnologia emerge nella memoria materiale della traccia come potenziamento dell’agire nella sua ripetibilità, ovvero in qualche modo nella sua moltiplicazione nel tempo e nello spazio, analogamente potenziamento, estensione e moltiplicazione dell’agire umano sono alla radice anche della massa canettiana, che si costituisce nel ribaltamento dell’esposizione individuale, “il capovolgimento del timore di essere toccati” (18), all’interno della protezione di un nuovo corpo collettivo, ovvero all’interno di uno spazio fuori dal mondo, nel paradosso di un corpo esosomatico, simbolico, che tuttavia tocca, afferra, manipola.

È il gesto della mano il fulcro proiettivo di questa doppia esposizione. Ed è la caccia a costituire, da questo punto di vista, il momento di incontro tra tecnica e massa. In essa, infatti, il gesto della mano assume tutta la sua valenza sia tecnologica che sociolinguistica. In un passaggio che, a mio modo di vedere, getta luce e oltrepassa molti dei ragionamenti che oggi si vanno facendo sull’onda di un mal compreso ecumenismo tra tecnologia e pensiero, Canetti scrive:

Si potrebbe affermare che gli oggetti nel nostro significato della parola, gli oggetti che hanno un valore perché noi il abbiamo fabbricati, nacquero come gesti delle mani. È enormemente importante notare che alle origini il linguaggio dei gesti corrispondenti a oggetti, implicò il piacere di formare quegli stessi oggetti. Ciò che dapprima l’uomo rappresentò con l’aiuto delle mani, fu poi — dopo essere stato rappresentato tante volte — effettivamente fabbricato. Parole e oggetti furono dunque emanazione e conseguenza di un’esperienza unica e unitaria, cioè del rappresentare con le mani [...]. Afferrandosi ai rami, le mani della scimmia che si arrampicava venivano in contatto con una materia più dura di esse. Per muoversi tra i rami, la scimmia doveva afferrarsi ad essi, ma le era necessario anche saperli spezzare. Saggiava infatti la resistenza dei rami per muoversi con sicurezza [...]. L’esplorazione di quel mondo di rami consisteva in un costante controllo della durezza dei rami stessi [...]. Il bastone, che fu la prima arma della scimmia, così come dell’uomo, iniziò la serie degli strumenti duri [...]. Accarezzando e rovistando il pelo si esercitò la delicatezza delle dita; spezzando tutto ciò che capitava si esercitò la loro durezza. Vi è una particolare smania di distruzione delle mani che non mira direttamente a far bottino e uccidere: puramente meccanica, essa è sopravvissuta appunto nelle invenzioni meccaniche, e acquistando la loro innocenza è divenuta particolarmente pericolosa. Essa si dichiara priva di intenzione di uccidere, e quindi può permettersi ogni iniziativa. Essa sembra riguardare solo l’agilità delle mani, la loro produttività, la loro pacifica utilità. Ogniqualvolta tale smania di distruzione delle mani, ora ampliatasi in un complesso sistema tecnico, si collega all’effettiva intenzione di uccidere, essa fornisce la parte automatica, inconscia, l’insensatezza che per noi è particolarmente inquietante [...]. Le molteplici ramificazioni di questo impulso meccanico di distruzione sono tutte strettamente collegate allo sviluppo della tecnologia. L’uomo ha, sì, imparato a dominare con la durezza ciò che è duro, ma la mano continua ad essere per lui in ogni caso l’ultima istanza. La vita autonoma della mano ha avuto le conseguenze più spaventose. Sotto molti aspetti essa è il nostro destino. (261)

Sarebbe davvero interessante approfondire l’intuizione di questa vita autonoma della mano accostandola a quella del soggetto fantasma della macchina, l’automa, implicito, e spesso inconsapevolmente, a tutti i ragionamenti correnti sulla tecnologia come origine del logos — ma qui non possiamo farlo. Qui mi limito a notare come, a differenza di Ferraris che si concentra sull’aspetto epistemologico dell’emersione tecnologica, Canetti, riportando queste intuizioni sul momento della caccia riesce a individuare il nucleo primigenio della massa, cogliendone benissimo la natura simbolica: come tecnologico è lo strumento esosomatico della caccia, altrettanto esosomatico è il soggetto della caccia. Infatti la caccia è proprio la trasformazione di un istinto di sopravvivenza, di una mera istanza adattativa, nella forma di un’istruzione collettiva, che è al tempo stesso pratica e rituale, tecnologica e simbolica, il cui risultato va ben oltre l’esito della caccia, ma è il costituirsi stesso di quell’originario spazio sociale che Canetti definisce appunto la muta della caccia (116).

Andando ancora più in profondità, all’interno della muta della caccia, Canetti rileva i meccanismi simbolici che ne fanno la prima cellula di quella tecnologia sociale che farà dell’uomo l’Ur-predatore, colui che domina l’animale e il naturale. Essi sono: l’individuazione della preda ovvero il fondamento identitario della muta, il differimento rispetto al quale la muta identifica se stessa, l’uccisione della preda ovvero il fondamento mimetico, l’atto che produce il valore in sé, ciò che è bene in sé e per tutti, e infine la ripartizione della preda ovvero la legge più antica (119) e l’inizio della giustizia (227). A partire da questi gesti primari, Canetti coglie l’evolversi della muta della caccia in altre forme: la muta di guerra, che individua la preda in un’altra muta, e infine in la muta dell’accrescimento (129), ovvero il luogo in cui si compie la definitiva trasmutazione dell’istanza di sopravvivenza in volontà di essere di più (111).

In altri termini, continuando la mia personale e discutibile dialettica tra tecnologia e massa: fuoriuscendo dall’immediatezza del proprio ambiente animale, l’uomo fronteggia la dismisura, l’esposizione alla differenza ontologica — ovvero alla differenza come un nulla ontologico e insieme come il luogo abitabile, il destino del suo essere nel mondo. Così a lui si impone la necessità dell’accrescimento, ovvero l’unica possibilità di sopravvivere al di fuori del proprio ambiente, in termini di potere, di dominio. L’aspirazione profonda e urgente verso il di più (129) muove dal fatto che, esposto alla dismisura, la differenza tra uomo e mondo assume le sembianze di una disparità di proporzioni minacciose, opprimenti.

I primi uomini che si muovevano in piccolo numero attraverso spazi ampi e spesso vuoti si trovavano di fronte alla superiorità numerica degli animali. [...] La progenie degli uomini è infatti molto limitata. [...] L’aspirazione verso il di più, verso l’incremento numerico del gruppo a cui si appartiene, deve essere stata sempre profonda e urgente. Essa cresce incessantemente. (129)

La ripartizione della preda di caccia non è più sufficiente. Non c’è più sufficiente valore perché la ripartizione sia giusta. Dunque, la dimensione del valore si scinde e si articola in due momenti: la produzione del valore come mezzo e la ripartizione del valore come fine, ovvero l'economia e la giustizia. La massa di accrescimento corrisponde alla volontà di sopperire alla disparità tra uomo e mondo mettendo in atto un surplus ontologico, ovvero producendo più mondo.

La giustizia sostiene che ciascuno debba avere da mangiare. Essa prevede però anche che ciascuno contribuisca nella propria misura per ottenere tale nutrimento. La schiacciante maggioranza degli uomini è impegnata nella produzione di beni di ogni tipo. Qualcosa è fallito nella loro ripartizione. È questo il contenuto del socialismo, ridotto nella sua forma più semplice. Ogniqualvolta, nel mondo moderno, si discute della modalità di ripartizione dei beni, i seguaci e gli avversari del socialismo sono concordi nella premessa del problema: la produzione. [...] Si produca per vendere o si produca per ripartire i beni, il processo di tale produzione in se stesso non soltanto non è leso da alcuna delle parti, ma addirittura è venerato; non si esagera quando si afferma che esso, agli occhi della maggior parte, ha qualcosa di sacro. [...] La Hybris della produzione risale alla muta di accrescimento. [...] Esse sono divenute masse impressionanti, che ancora quotidianamente crescono in tutti i centri di civiltà. [...] Macchine e procedimenti tecnici hanno preso il posto delle cerimonie previste per l’accrescimento. Ogni fabbrica è un’unità che pratica il medesimo culto. La novità consiste nell’accelerazione del processo. (228)

Così Canetti mostra limpidamente, nella volontà di accrescimento, non solo il nesso tra massa e tecnologia, ma soprattutto la reciprocità tra le due: colta dal punto di vista della massa, la tecnologia è l’accrescimento della produzione a cui la massa tende intrinsecamente; colta dal punto di vista della tecnologia, la massa è lo spazio esosomatico della tecnologia stessa. Non esiste, infatti, una tecnologia individuale perché la tecnologia stessa è la revoca e la proiezione dell’uomo in uno spazio esosomatico, extrasoggettivo, dove il corpo animale è ciò che rimane indietro, nell’ambiente pretecnologico mentre tutti gli individui convengono, attraverso gli strumenti tecnologici, linguistici e simbolici, nello spazio della massa, da abitare insieme — e al tempo stesso non esiste una massa pretecnologica perché la massa stessa è lo spazio instaurato dall’emersione della tecnologia in quanto apparato sociale, lo spazio della soggettività del discorso, del logos, dove chi agisce, chi vuole non è più l’individuo ma l’evidenza di una nuova soggettività. Questa reciprocità determina l’emergere di un’altra soggettività, o meglio di una extra soggettività, di un logos auto-nomo, perché causa e fine di se stesso. Lo spazio reciproco di massa e tecnologia è il soggetto che determina se stesso nel suo potenziamento, forma del suo fine. Potenziamento è la massa in quanto tecnologia diffusa, permanente, sociale, così come potenziamento è la tecnologia in quanto volontà al di fuori della soggettività, volontà della massa. Definisco potere questa relazione, questo campo di forza che impegna e vincola — con un vincolo, vedremo, sacro — gli uomini nella massa, ovvero nello spazio sociale e storico del discorso tecnologico.


2. La muta di consumo come rito di comunione

Inizia a evidenziarsi la crasi tra queste due figure, ovvero la ragione di questo breve articolo che nasce dall’intuizione che massa-(potere)-tecnologia costituiscono un unico oggetto, colto da differenti prospettive, le quali tuttavia nella loro parzialità difettano. Ma andiamo per ordine. Da una parte, infatti, a mio parere Canetti sbaglia quando dice: “la novità [che la tecnologia imprime] consiste nell’accelerazione del processo”. No, la novità non consiste nell’accelerazione ma nell’automazione, di cui quella è solo uno dei tanti riflessi. Qui bisogna riprendere Ferraris, che mostra bene come il lavoro sul tempo che compie la tecnologia è un lavoro sul fine ovvero è un lavoro sul ritardo della fine nell’accumulo di tempo, un guadagno di tempo. Così il lavoro sulla quantità che compie la tecnologia, la sua capacità di moltiplicazione e di ripetibilità, non è l’effetto secondario di una concettualizzazione sempre più raffinata e efficiente, ma al contrario è la trasformazione retroattiva della materia in segno, risorsa, memoria, è la capitalizzazione dell’atto, è la creazione di un plus valore, ovvero del valore come sovrabbondanza ontologica (2.2).

Ma al tempo stesso, ciò che Ferraris non coglie è come questo valore è sottratto all’uomo, e demandato ad un’altra soggettività. Non si tratta solo di capire epistemologicamente come viene prodotto questo valore, ma: chi dispone di questo valore, dove rimane? Se questo valore rimanesse nell’uomo verrebbe meno la forma esosomatica, estrinsecativa, oggettivante della tecnologia stessa. Il valore del prodotto rimane nell’automa, o meglio nell'auto-nomia del processo. Il lavoro della tecnologia, ovvero il lavoro in sé, è la trasformazione dell’irreversibile dell’organismo animale nella reversibilità dell’automa. Per questo la tecnologia — che altro non è che il lavoro dell’uomo per essere uomo — è alienante. Per questo la società — che è il campo di potere tra tecnologia e massa — è abitata dal fantasma dell’automa, ovvero tende alla fine dell’uomo, alla sua liberazione — dal lavoro, ovvero dalla materia — che è anche la sua fine. Per questo l’automazione del sistema è destinata a crescere, non è un quantum statico ma è la direzione ascendente del processo tecnologico stesso. Per questo il processo tecnologico si muove, progredisce. Per questo il lavoro umano è una contraddizione, un passaggio dialettico, momentaneo, è un gesto il cui fine è finire o divenire in-finito, esternalizzarsi, consegnarsi alla ripetizione, automatizzarsi. Il fine della massa di accrescimento non è produrre più merci, ma produrre più automazione, produrre più tecnologia. Il fine della tecnologia è produrre più tecnologia, ovvero, come giustamente dice Ferraris, la tecnologia non ha fine in sé ma funziona all’interno della finalità umana, come fine dell’umano — come utopia, aggiungo io, come l’utopia sociale dell’automa, l’utopia della società senza lavoro, società della ripartizione perfetta, della società giusta.

Per questo Marx profetizza la fine del capitalismo nella fine del proletariato, intendendo il capitalismo come quella società in cui esiste un proletariato — una massa di produzione, una tecnologia in forma di massa — il cui fine è assolvere alla funzione di produzione del valore per tutti, mentre nell’equilibrio tra giustizia e economia, tra ripartizione (ridistribuzione) e produzione, il fine del lavoro umano è la scomparsa del lavoro umano. Ancora in questo senso Marx aveva visto la fine del capitalismo nell’emergere ineluttabile di un nuovo ordine di giustizia dal sistema di produzione stesso, e al tempo stesso aveva visto che nella giustizia implicita a quel nuovo sistema, il proletariato stesso sarebbe venuto a scomparire in quanto momento subalterno — e tutta la retorica attuale sulla società consumistica di massa come compimento del comunismo, e sulla scomparsa di un’alternativa storica, di un exitus dal modello delle democrazie industriali trova qui diversi spunti interessanti di riflessione che andrebbero approfonditi. Il proletariato non è più un soggetto del processo storico perché nella dialettica interna alla massa tra produzione e ripartizione dal valore, l’equilibrio è cambiato: quando il fine della muta dell’accrescimento — fronteggiare la dismisura tra uomo e mondo, aumentare, moltiplicare e fortificare le proprie forze per riequilibrare le forze soverchianti dei predatori, delle minacce naturali, della discontinuità delle risorse — nel momento (la società industriale di massa, la società tecnologica) in cui il rapporto di dominio nei confronti della natura è compiuto, in cui la ragion d’essere della muta di accrescimento è venuta meno, allora al suo interno, l’equilibrio tra produzione e ripartizione, tra economia e giustizia torna a spostarsi sul secondo elemento.

Ma questo spostamento di peso tra produzione e ripartizione non avviene né politicamente né economicamente. La lotta di classe o le dinamiche del mercato, tutte queste cose certamente modificano la società, ma non il suo impianto. Il lavoro della tecnologia, ovvero la sua capacità di creare valore in autonomia, questo ha determinato lo spostamento del baricentro dalla produzione del valore alla sua ripartizione. Non è stata la rivoluzione a liberare il proletariato dalle sue catene né il capitale a imprigionarlo ancora più strettamente, ma la tecnologia si è mostrata non funzione ma dimensione, ampiezza di questo spostamento, spazio la cui natura inerisce ad un ordine simbolico molto più che ad uno economico.

Il legame che tiene tutti a quest’ordine simbolico è molto più forte delle tensioni interne alla massa, quelle che si originano nella dialettica tra produzione e ripartizione, tra economia e giustizia, ma a quell’ordine afferiscono entrambe e simbioticamente. Tra le forze centrifughe di separazione della massa e quelle centripete di unione, tra le istanze redistributive e quelle produttive, le seconde prevalgono. O meglio:

Il problema della giustizia è antico quanto quello della ripartizione. Ogni volta che gli uomini sono andati a caccia insieme, si è giunti dopo a una ripartizione. Nella muta erano stati una cosa sola, nella ripartizione dovevano separarsi. Non si è mai sviluppato negli uomini uno stomaco collettivo che consentisse a un certo numero di loro di mangiare come una sola creatura. Nella comunione essi hanno dato forma a un rito che si avvicina al massimo all'immagine di uno stomaco collettivo. Era un'approssimazione insufficiente, ma in ogni caso un'approssimazione a una condizione ideale della quale sentivano il bisogno. (227)

Ovvero: la redistribuzione del valore non è fine se stessa. Anzi, è sempre un momento parziale e transitorio, perché è un momento divisivo. Nello spostamento tra la produzione e la ripartizione accade qualcosa: nella prima gli uomini sono una cosa sola, nella seconda si separano. Contrariamente al pensiero comune, la dimensione economica, il processo tecnologico di produzione del valore raccoglie gli uomini fuori se stessi, nello spazio esosomatico dei segni, dei significati e degli strumenti, che è sovra individuale: la tecnologia è di per se un discorso collettivo, mentre la giustizia ci riguarda singolarmente, ci separa, ci isola. Ma un bisogno di unione riemerge, riemerge la tensione a una condizione ideale, che è superamento di quella individuale in quanto isolata, inerme, animale, per tendere ad una comune, più potente, oltre umana.

L'umanità si delinea come un frammezzo, che si stacca da una condizione preistorica e tende ad una escatologica. Pensare l'umanità come fine significa cercare un equilibrio nel frammezzo, la giustizia, ma tendere al fine dell'umanità significa seguire la direzione tecnologica del suo oltrepassamento. La ripartizione, come realizzazione di un ordine di giustizia, non è un momento fine a se stesso, non è la fine della storia. La giustizia è solo uno stato di passaggio tra la produzione e l'utilizzo del valore, ma il fine è l'utilizzo del valore come momento in cui finalmente attingere al surplus ontologico in un momento collettivo, un rito di comunione che consenta agli uomini di “mangiare come una sola creatura”.

Una pratica di accrescimento di tipo particolare è il pasto collettivo. In uno specifico rito, ogni partecipante prende un pezzo dell'animale ucciso. Ci si riunisce insieme, perché insieme si è abbattuta la preda. Parti di quello stesso animale sono incorporate all'intera muta. In essa è presente quasi un solo corpo. Tutti afferrano, masticano, inghiottono la stessa cosa. Tutti coloro che ne hanno gustato, si trovano accumunati a causa dell'animale che ora è contenuto in loro. Il rito dell'incorporarsi collettivo è la comunione. (135-136)

Ciò che Canetti chiama comunione, ora che è divenuta chiara la natura tecnologica della massa di accrescimento, possiamo definirlo come il consumo. Il rito di comunione in cui attingere al valore ridistribuito è il consumo. Come la preda della caccia, anche il valore che si è guadagnato attraverso il lavoro tecnologico sul tempo deve essere ripartito e quindi consumato. Nella società di produzione di massa, il consumo del valore non è mai individuale. Si consuma insieme e si consuma tutti la stessa cosa, massificata, perché insieme si è partecipato alla sua produzione, perché il prodotto è l'emersione di quel surplus ontologico che è a tempo stesso emersione dell'uomo: dall'animale verso l'automa (tecnologia), e dall'ambiente verso il mondo (società).

Si ritiene la società dei consumi individualista. In realtà, mai come oggi è evidente la comunione del consumo, quello spazio unico e uniforme, quell'unico corpo, quello stomaco collettivo rispetto al quale ogni consumo è momento di un gesto collettivo, di un pasto collettivo. E non è certo secondario il fatto che la tecnologia stessa abbia determinato le forme di questa condivisone, le forme della ripartizione e le forme del consumo. Perché, ancora una volta, tecnologica è la forma estrinseca della società, ovvero la massa. Per questa ragione, la tecnologia è diventata non solo forma di produzione di massa ma anche forma di consumo di massa, ovvero non solo forma di accesso al consumo per tutti, ma possibilità di consumo di tutto: da ciò che soddisfa bisogni primari fino a ciò che nobilita lo spirito, dal cibo alla cultura, in un unicum senza soluzione di continuità in cui tutto inevitabilmente si mescola, e in cui il mediante prende il sopravvento sul mediato. Le persone che in un museo guardano un dipinto attraverso il loro cellulare, mostrano e confermano il fatto che il valore di consumo di un oggetto è esperibile solo tecnologicamente, il fatto che un prodotto, persino culturale, diviene accessibile, fruibile, e in ultima istanza consumabile solo attraverso la tecnologia, ovvero che il suo valore è indistinguibile dalla sua fruibilità. E per questo, dopo avere automatizzato la produzione, nell’epoca del web, la tecnologia ha automatizzato anche il consumo (Ferraris, 135).

Anche nel discorso di Ferraris, il passaggio cruciale è proprio lo spostamento del valore della produzione in valore del consumo, passaggio che ripete nel suo impianto teoretico esattamente quello canettiano, perché mostra la continuità tra due dimensioni, quella produttiva e quella redistributiva, ovvero tra economia e giustizia, che invece nella filosofia occidentale appartengono da sempre a due dimensioni contrapposte, quella materiale e quella valoriale, quella ontica e quella ontologica, e sono l’esito di più vasta portata e di più duratura stabilità del dualismo metafisico, che permane intatto persino nell’idealismo e nelle dottrine economiciste derivate. Al contrario, Ferraris mostra bene come la tecnologia non ha un fine in sé, non soppianterà mai il fine organico — il limite animale dell’umano — ma proprio per questo il valore della tecnologia, il valore che la tecnologia produce non è nel processo di produzione ma si sposta nel consumo, nell'utilizzo, nell'uso dell'oggetto in quanto utile ovvero nel tentativo di invertire quel processo che ha incorporato un vantaggio in un segno, in uno strumento per fruirne, goderne. Il consumo è l'avvantaggiarsi di quel vantaggio che abbiamo prodotto, è l'utilizzo dell'utile che abbiamo guadagnato. Il valore è il prodursi tecnologicamente di una sovrabbondanza ontologica, è il prodotto di quel potere dell’uomo — genitivo oggettivo o soggettivo? — di creare qualcosa che risolva il suo problema di sopravvivenza, che lo risolva dall’essere uomo.

Si mostra un circolo di senso. Il fine della muta di accrescimento (che storicamente si estrinseca nella società industriale di massa) è la produzione, ma il riferimento di questo di più che deve essere creato, è al tempo stesso e contraddittoriamente, sia interno che esterno: la muta di accrescimento deve fronteggiare la dismisura del mondo nei confronti della penuria e della scarsità della muta, ma deve anche garantire una giusta ripartizione interna della preda. Deve sopravvivere contrastando la minaccia esterna di altre mute, predatori più forti e avversità naturali, ma deve anche placare la richiesta di giustizia, di stabilità, di benessere che si sviluppa al proprio interno: e più cresce la capacità di dominare l’esterno, più cresce la separazione tra interno e esterno, e dunque una differente percezione di ciò che sta all’interno. La produzione che rafforza la muta e accresce la sua potenza, diventa produzione che placa la muta e pacifica le disuguaglianze. Così, mentre in un primo momento è necessaria la mobilitazione della maggior numero di individui per la produzione, ben presto si evidenzia il fatto che il fine della produzione non è lo sfruttamento del lavoro ma al contrario la liberazione dal lavoro e dunque l’automazione della produzione ovvero l’estrinsecazione del lavoro. Nel primo momento il fine sembra lo sfruttamento della produzione, l’accumulo della ricchezza, il capitale, mentre nel secondo sembra l’automazione della produzione, la liberazione dalla lavoro, la società. In realtà in entrambi i momenti il fine è l’accrescimento del valore, ma con un equilibrio diverso tra fine esterno e fine interno.

Bisogna dunque mettere in evidenza la relazione tra sovrabbondanza ontologica come esito della tecnologia e accrescimento come fine della massa. Esse sono il movimento interno ed esterno alla massa, il movimento dell'uomo che si estrinseca, nel senso del doppio genitivo, un estrinsecarsi dell'uomo nella tecnologia e il movimento della tecnologia che si estrinseca dall'uomo, nella forma della massa. Ciò che si mostra è la natura duplice dello spazio esteriore, estrinseco all'uomo, in cui l'uomo è esposto e la tempo stesso si espone.

Il valore nasce esattamente come la mediazione tra esterno e interno, esso è l’equilibrio tra ciò che consente di sopravvivere alla muta nella sua interezza e ai singoli individui della muta, il valore è la possibilità di sopravvivenza ugualmente disponibile per tutti. Il valore è la preda che si trasforma in dono. Ciò che vale nel valore, ciò che fa valere il valore è la forza che si depone, è il gesto della forza che si piega a servizio del meno forte. In questo senso il valore è al tempo stesso materiale e simbolico, è sia produzione che ripartizione, economia e giustizia. Successivamente, il valore diventa la mediazione tra le differenze interne, diventa l’accesso e il consumo dei beni prodotti, e l’aspetto simbolico, rappresentativo, mediatico diremmo oggi, assume maggiore rilevanza. Tuttavia l’oggetto della ripartizione rimane secondariamente un bene astratto (l’educazione, la cura, la tolleranza, il diritto), ma rimane fondamentalmente un bene di consumo, mostrando che il valore è sempre una forma di mediazione simbolica, ovvero che né la tecnologia né l’economia sono dimensioni valide in sé, capaci di esprimere il fine della muta. Né lo sfruttamento della massa di produzione né il potenziamento dell’automazione sono il fine. Tutti questi processi, tutte queste dimensioni acquistano valore all’interno di una dimensione rituale, mimetica, metamorfica: il consumo.

Ora dunque, propongo di aggiungere una nuova forma alla visione canettiana: la muta di accrescimento si è trasformata in muta di consumo, dal momento che ora ciò che crea e tiene insieme la massa non è più la forza produttiva del lavoro ma la forza metamorfica del consumo, e nell’imporsi di una nuova e ineludibile forma dell'ordine redistribuivo della giustizia: quello che necessariamente succede ad una fase di sovrapproduzione del valore innescando una fase di redistribuzione del valore, in cui noi siamo tutti consumatori perché è l’accesso e il consumo che ci mette in relazione con la massa del valore. La tecnologia produce valore, la giustizia redistribuisce valore — perché infine l’uomo consumi valore. Questo è l’esito a cui portiamo la visione canettiana, che nella sua eccentricità antiaccademica, nella sua libertà di pensiero rispetto a qualsiasi discorso precedente, a partire dall’intuizione che il valore del sistema economico è la stessa cosa dell'ordine simbolico, ciò che si produce è ciò che si ridistribuisce, ma non nel senso di un materialismo esasperato, in cui la sola cosa che importa, che costituisce la materia del sociale è la merce, il bene, il denaro — ma esattamente al contrario! È la dimensione simbolica del valore che tiene insieme tutto. L’industria non produce merci, l’economia non scambia denaro, noi non consumiamo beni — ma la società (la massa) è un rito (tecno)metamorfico. Ovvero non è uno spazio inerte — come vorrebbe Ferraris — che emerge e si potenzia autonomamente, ma è uno spazio di potere, uno spazio in cui vige un fondamento mimetico che tiene entrambi i poli in tensione. Tutto il discorso di Canetti è tanto più proficuo quanto riesce a orientare questo campo di forza all’interno di uno spazio simbolico — uno spazio di culto, un luogo consacrato, in cui tale reciprocità è una cerimonia in cui il nostro agire è un venerare (sono queste le parole che egli usa), ovvero un creare a al tempo stesso un distruggere valore. Il valore è ciò che si crea e distrugge nel processo tecnologico. L’ordine economico si è fatto definitivamente simbolico. L’automatismo della produzione ha mostrato la sovrabbondanza del valore. Ma nell'immediatezza del consumo, disintermediato, automatizzato, il valore scompare. Il valore è il mistero che fonda e scompare nel rito sociale.


3. L'animale incorporato

Se il valore è quel lavoro — tecnologico — sul fine che crea una sovrabbondanza ontologica, e il fine del valore è la sua consumazione rituale, ora dobbiamo domandarci: a cosa serve questo rito di produzione, di ripartizione e infine di consumo del valore che chiamiamo umanità, i cui gesti sono la tecnologia e i celebranti sono la massa? Che cosa è il di più che l'uomo crea?

Tutto ciò che l’uomo è, tutto ciò che egli può, tutto ciò che caratterizza in senso rappresentativo la civiltà umana, venne originariamente incorporato dall’uomo mediante la metamorfosi. (261)

E ancora meglio:

La capacità di metamorfosi dell'uomo, che gli ha procurato tanto potere su tutte le altre creature, è ancora scarsamente compresa e tenuta presente. È uno dei più grandi enigmi: ciascuno la possiede, ciascuno la usa, ciascuno la considera perfettamente naturale. Ma ben pochi si rendono conto di dovere ad essa il meglio di ciò che sono. (407)

Il potere naturale dell’uomo, dice qui Canetti. Perché, lo vedremo, al fondo la visione di Canetti vuole superare il dualismo uomo-natura, ma per farlo deve riuscire a vedere naturalmente il prodursi della differenza dell’uomo sulla natura, ovvero vedere quella doppia natura, la prima che è oggetto e la seconda che è soggetto, dell’uomo, e nominare questo sdoppiamento, questa moltiplicazione, questo accrescimento come potere e al tempo stesso come vincolo, come radice, come debito, come simbolo, come totem, come forma della forma, come meta-forma.

Ciò che è naturale dell’uomo, ovvero connaturato all’essere uomo è esattamente quell’esporsi e insieme quell’essere esposto oltre il naturale che rende tutto ciò che l’uomo fa tecnologia, produzione di una sovrabbondanza ontologica, produzione di senso, riconoscimento di ciò che si ripete nella materia come segno, memoria, strumento. Ciò che è naturale per l’uomo è il suo rapporto esteriore, in-naturale con il mondo, il suo non essere più interamente nel mondo ma aprirsi e aprire uno spazio di mondo ulteriore, meta-fisico, tecno-logico. Questo spazio non si contrappone al mondo, lo accresce di valore, gli cambia forma. La sineresi Ferraris-Canetti ci rivela che tanto tecnologico è lo spazio della massa — la sue essenza è l’accrescimento, il produrre di più — altrettanto metamorfico — e tutt’altro che meccanico, come vorrebbe Ferraris — è il potere della tecnologia. A questo cortocircuito serve l’accostamento tra i due.

La metamorfosi è quel potere che tiene insieme tecnologia e massa, è ciò che rende tecnologico — ovvero simbolico trasformativo — l'agire della massa, e massificante — ovvero estrinseco e alienante — il discorso della tecnologia. Essere di più ovvero crescere. “La spinta a crescere è la prima e suprema caratteristica della massa” (19). Ma cosa significa crescere? Non basta produrre un di più, bisogna cambiare, bisogna agire “lo stretto rapporto esistente tra accrescimento e metamorfosi” (131). E ancora più chiaramente: “Non bisogna sottovalutare la forza del vincolo tra metamorfosi e accrescimento: i due fenomeni vanno di concerto” (132). Il rito tecnologico della massa serve affinché l’uomo — la massa degli uomini — abbia più vita. Il fine della massa è quel potere metamorfico che crea più vita.

Riemerge alla fine, ma trasfigurata, l’istanza di sopravvivenza che muoveva l’inizio. L'incontro con l'estraneo, ovvero ciò che ci guarda minacciando la nostra vita. La prima volta che l’animale esce dalla tana per cacciare, è ancora animale. L’evento che cambia il suo mondo, l’ignoto che lo tocca e lo trasforma, è il lutto. Per questo Canetti pone in mezzo, tra la muta di caccia e la muta di accrescimento, la muta del lamento (124). La radice del potere metamorfico dell’uomo non è il gesto proiettivo, esosomatico, tecnologico della caccia, bensì quello linguistico — e musicale, aggiungo io — del lamento.

La muta del lamento è la forma della massa che accompagna la morte di uno dei suoi membri, e si caratterizza dapprima con un tentativo di identificazione con il moribondo, con il tentativo di spartire con lui il peso della morte, e successivamente con un netto distacco, non appena egli è spirato. Nella muta del lamento gli uomini fanno esperienza del pericolo più grande, di una dismisura che non è disparità di forza, di quella minaccia che rimane invincibile, che non può diventare oggetto di nessuna manipolazione, che rimane al di là della portata di qualsiasi strumento proiettivo, la cui reiterazione non lascia traccia sulla quale costruire una rete di significati. La morte è ciò che non si può estrinsecare. La morte è ciò che bisogna sconfiggere altrimenti. La morte è ciò che non diviene mai preda, è ciò che bisogna riuscire a incorporare diversamente.

A questo proposito, è necessario ricordare che Canetti dal 1942 al 1994, quindi per oltre cinquanta anni, lavorò ad un libro che riteneva il più importante di tutti, ma che non terminò: un libro sulla morte, o meglio, un libro contro la morte. La trascrizione del materiale accumulato conta circa duemila pagine, parte del quale è confluito nei libri che Canetti pubblicò a partire dal 1965. Come scrive egli stesso, il materiale non ha forma, non soggiace a nessun progetto, ma nasce da una precisa volontà: “Non posso lasciar passare questa guerra [siamo nel febbraio del 1942] senza forgiare nel mio cuore l'arma che sconfiggerà la morte”. Nel 2014 ne è stata editata una scelta. Oltre ai nessi manifesti, il legame di questi pensieri con quelli di Massa e potere è incessante, imprescindibile, necessario. Anche il significato e il profilo esatto della figura della metamorfosi andrebbe colto qui, in questo intreccio.

15 giugno 1942

Esattamente cinque anni fa è morta mia madre. Da quel giorno la terra si è rivoltata come un guanto. Per me è come se fosse accaduto ieri. Ho davvero potuto vivere cinque anni senza che lei sapesse niente? Voglio riprendermela dalla bara, dovessi anche allentare ogni singola vite con le labbra. Lo so che è morta. Lo so che è decomposta. Ma non lo accetterò mai. Voglio farla tornare in vita [...]. Voglio ricomporre gli specchi che di lei, un tempo, hanno riflettuto l'immagine. Voglio conoscere ogni sillaba che potrebbe aver pronunciato, in qualsiasi lingua. Dove sono le sue ombre? Dov'è la sua collera? Io le presto il mio respiro. Lei camminerà con le mie gambe. [5]

Massa e potere è pubblicato nel 1960, dopo trentotto anni di elaborazione.

Gli antenati, di cui parlano le leggende australiane sulle origini, sono esseri privilegiati, dalla duplice natura, in parte animale, in parte umana, o per meglio dire sono animali e uomini. Essi hanno introdotto le cerimonie rituali, che gli uomini celebrano per loro ordine. Va notato che ciascuno di essi unisce la natura umana a quella di una ben determinata specie animale o vegetale: l'antenato-canguro, l'antenato-emu. [...] Vi è sempre una metà umana e una metà corrispondente a un determinato animale. Va dunque sottolineato che uomo e animale sono al tempo stesso presenti in una sola figura. [...] Tali antenati — è chiaro — non rappresentano altro che il risultato di metamorfosi. [...] Questa determinata metamorfosi, spesso praticata e usata, assume il carattere di una conquista ed è stata tramandata di generazione in generazione nei miti, che si potevano rappresentare drammaticamente. [...] La metamorfosi ben riuscita e fondata divenne una sorta di dono: essa fu conservata con la medesima cura riservata al patrimonio di parole di una determinata lingua o ad ogni altro tesoro di oggetti che noi consideriamo materiali: armi, ornamenti, e specialmente arredi sacri. (131-132)

Il valore di produzione, il capitale, il patrimonio linguistico, simbolico, tecnologico di una società nasce, per Canetti, dal potere metamorfico di accrescimento. Il punto, la differenza di fondo con quella tradizione di pensiero metafisica ben rappresentata in ultima istanza dal post-metafisico Ferraris, sta nel fatto che la direzione dell'accrescimento qui non è più l'artificiale, il punto di fuga non è l'automa, al contrario, il potere di accrescimento nasce da un relazione con la dismisura, un rapporto metamorfico.

Questa metamorfosi che testimoniava, secondo una ben conservata tradizione totemica, la parentela di determinati uomini con i canguri, implicava anche un rapporto con il numero di quegli animali. [...] Stabilita e conservata tradizionalmente nella sua esatta forma, una metamorfosi assicura l'accrescimento di ambedue le specie di creature, divenute in essa una cosa sola. [...] In ogni totem l'uomo si garantisce l'accrescimento di un'altra specie animale. La stirpe umana che si fonda su molti totem, si è assicurata l'accrescimento di tutte le specie animali ad essi corrispondenti. (132)

Il rapporto di parentela tra animali e uomini è il pensiero di Canetti, la natura del bios, della vita, la consustanzialità e confusione tra creature che in esso divengono una cosa sola. Solo cogliendo questo pensiero possiamo dare senso alla lotta di Canetti contro la morte, ovvero contro l'esito, l'exitus senza ritorno dell'uomo nella dismisura, l'ignoto che fronteggia. Dove Canetti vuole invece e crede che ci sia un ritorno, un circolo di senso.

Attraverso enormi periodi di tempo, durante i quali egli visse in piccoli gruppi, l’uomo in successive metamorfosi si identificò con tutti gli animali che conosceva. Mediante questo esercizio di metamorfosi, che era la sua dota peculiare e il suo piacere, egli divenne davvero uomo. (130)

Qui la separazione metafisica fondativa tra uomo e mondo, quella proiezione oltre il proprio ambiente che si fa gesto, e la traccia, la memoria materiale di quel gesto che si fa valore d'uso, mondo — questo schema in sé rimane, ma è racchiuso tra due momenti: l'uomo non è il movimento animale-automa, ma un circolo animale-uomo-animale, anzi animale-(uomo)-animale.

Dopo aver riportato diversi racconti boscimani, ciascuno dei quali riferisce di particolari presentimenti o premonizioni, identificazioni corporee tra uomini e animali, Canetti conclude:

Il corpo di un Boscimano, sempre del medesimo Boscimano, diviene [nei differenti racconti] quello del padre, della moglie, di uno struzzo, di un’antilope. È enormemente significativo il fatto che egli possa essere, in momenti diversi, tutti coloro, pur continuando a essere se stesso. (412)

Tutte queste metamorfosi iniziano e vertono sull’animale ucciso, sulla natura della sua morte. L’animale che muore non ha nulla di ignoto. L’animale non muore. Ciò che tocca l’uomo nella morte è ignoto all’uomo, e infatti l’uomo che muore non è più uomo. Dopo la morte, dell'uomo rimane solo ciò che era. Al contrario, l’animale che muore non è toccato dall’ignoto, infatti rimane animale. L’antenato è l’uomo-animale che sa tramandare questo potere, il potere di non essere toccato dalla morte, dall’ignoto. Egli lo tramanda in quel rito comunitario che dà un potere alle cose — oggetti, gesti, parole — di trasformare il mondo — il rito che crea gli strumenti, la tecnologia — di incorporare tempo e mediante loro dare più vita agli uomini, nel momento in cui gli uomini, utilizzando quelle cose, ne consumino il potere.


4. La tecnica come rito

Nell’Epilogo del suo libro, Canetti scrive:

È evidente da quale delle quattro mute sia contrassegnato il nostro tempo. Il potere delle grandi religioni del lamento sta giungendo alla fine. L’accrescimento le ha ricoperte e gradualmente soffocate. Nella produzione moderna l’antico contenuto della muta d’accrescimento ha registrato un incremento così mostruoso che tutti gli altri contenuti della nostra vita svaniscono in confronto. La produzione ha luogo qui, durante la vita terrena. La sua rapidità e la sua sterminata varietà non consentono alcun istante di sosta e riflessione [...]. Se c’è una fede di cui divengano preda l’uno dopo l’altro i popoli più vitali della terra, quella è la fede nella produzione, il moderno furore dell’accrescimento. (566)

Dove ancora una volta questo legame senza soluzione di continuità tra “produzione moderna” e “antico contenuto della muta di accrescimento”, risulta particolarmente consonante con la ricostruzione anti-ontologica della tecnologia — di cui ho considerato Ferraris l’ultimo e più capace rappresentante — e delle sue caratteristiche più appariscenti, quali la rapidità, la vastità, la pervasività, come manifestazioni della sua essenza automatica, della sua proiettività autonoma, del movimento di duplicità che essa istituisce con la soggettività umana. E mentre Canetti, nel 1960, non vede fine a questo furore di accrescimento della produzione se non in un altrettanto cieco accrescimento del numero degli uomini necessari al consumo della produzione, noi oggi sappiamo che l’automazione del consumo consente di perseguire il medesimo equilibrio. Anche qui, l’intuizione di Ferraris che sposta dalla produzione al consumo il luogo del valore, è particolarmente feconda. Tuttavia, è Canetti che riesce a leggere dietro il consumo quel rito di comunione che consente alla massa di attingere alla natura metamorfica del valore, senza la quale esso rimane un’illusione di senso — e questo è appunto il limite di Ferraris — una cripto metafisica il cui fondamento mimetico è semplicemente rimosso. Infatti Canetti, al di là dell’orizzonte storico a lui evidente, intuisce il permanere di una dialettica sotterranea a quella dell’accrescimento, una forza che non può mancare.

Con tutto ciò, che cosa ci è rimasto delle religioni del lamento? [...] La loro eredità è più grande di quanto si potrebbe credere. L’immagine di quell’Uno di cui da duemila anni i cristiani lamentano la morte è penetrata nella coscienza di tuti gli uomini desti. È un moribondo e non deve morire. [...] La sua preistoria divina gli ha conferito entro questa umanità terrena una sorta di immortalità storica. Ha rinvigorito lui e ogni singolo che si riconosca in lui. [...] Egli non può veramente morire: la morte stessa lo trasforma in qualcosa di straordinario. Cristo gli presta la muta del lamento. In mezzo alla smania di accrescimento, che è anche smania di uomini, il valore del singolo non è calato, al contrario. Gli avvenimenti del nostro secolo sembrano indicare l’opposto: tuttavia nella coscienza dell’uomo non è cambiato nulla. Per via indiretta, passando dalla propria anima, l’uomo stesso si è commosso riguardo la sua vita terrena. Il desiderio di indistruttibilità gli è divenuto legittimo. Ognuno è ai propri stessi occhi degno oggetto di lamento. Ognuno è onestamente persuaso di non dover morire. (568)

Con una lucidità che a mio avviso ha pochi eguali, Canetti coglie qui le due essenze, Atene e Gerusalemme, la metafisica — il cui gesto veritativo è tecnologia, il fine di accrescimento di ogni massa — e il religioso — il cristianesimo nella sua vocazione universale di rito della massa — le due voci in dialogo di quel destino storico che si chiama Occidente.

Ma ciò che qui interessa cogliere è la relazione tra i due momenti, ciò che allora Canetti sembra sfiorare ma non raggiungere: che il contenuto simbolico della prima rimanda alla seconda, che quell’epochè storico che è la tecnologia per la sua essenza si astrae, si sospende, si fa auto-nomos, ovvero si distacca ma in relazione e in tensione con il permanere implicito di una dimensione astorica, di una “preistoria divina” tale per cui ciò che realmente cresce, aumenta, si rafforza non è mai visibile all’interno dell’orizzonte tecnico-economico, ma accade nell’uomo “per via indiretta, passando dalla propria anima”, è un valore di vita, e dunque necessariamente singolo, unico, è “il valore del singolo” come “desiderio di indistruttibilità” ovvero come legame di ciascuno, non della massa, con quella “immortalità storica” che sempre rimane come origine del valere del valore. C’è dunque una contraddizione implicita, una crisi formale, una forma critica della storia, laddove il compiersi del fine di accrescimento è anche il suo fallimento, perché in realtà il potere che agisce è un potere metamorfico, quando agisce non crea, ma distrugge ovvero trasforma ciò che accresce in qualcosa di differente, qualcosa che non ha più alcun valore terreno, storico, economico, comune. Ciò che noi produciamo, e accumuliamo per avere qui e ora più vita, in realtà continua a scomparire e alimentare una dimensione inattingibile, preistorica, atavica. Il fine di accrescimento della massa si rivela in extremis “accrescimento di sé” (427).

Domandiamoci en passant perché in quell’ambiente perfettamente artificiale che è internet — l’internet delle cose, internet come sistema di digitalizzazione ovvero di rappresentazione, ma soprattutto di fruizione, di consumo del mondo — quell’ambiente costruito su misura dai nostri strumenti, commisurato ai nostri fini, perché noi siamo così istintivi, impulsivi, elementari? Perché tutti i momenti e le forme storiche del valore — la caccia, l’accrescimento, il lamento — sono già scomparse e noi siamo cristallizzati all’apice del distacco, nel momento singolare, nell’esito critico — nell’exitus — nell’immediato che dovrebbe renderci più umani e invece ci consuma, ci mostra il limite di quel progetto infinito di uomo che perseguiamo, che invece è un circolo, un debito, un ritorno. Più l’uomo agisce, più i suoi gesti, le sue fattezze, i suoi valori ritornano a somigliare, a trasparire come quelli dell’antenato, della figura ibrida, totemica che presiede e celebra quel rito che chiamiamo uomo.

Fra i miti raccolti dal giovane Strehlow tra gli Aranda settentrionali nell’Australia centrale, due suscitano in particolar modo il nostro interesse. [...] In ambedue i miti ha luogo un accrescimento di sé, e in ambedue si assiste a una doppia nascita. Due tipi diversi di creature scaturiscono da un antenato. Il padre degli opossum genera dapprima un gran numero di opossum e poi un gran numero di uomini. Opossum e uomini vengono generati allo stesso modo. Essi possono considerarsi parenti stretti poiché hanno il padre in comune, hanno inoltre il medesimo nome: Bandicoot. Quale nome del totem, esso significa che ogni uomo appartenente a quel totem è fratello minore degli opossum che furono generati per primi. Altrettanto vale per l’antenato delle larve di Witchetty. Egli è dapprima il padre delle larve e poi anche degli uomini. [...] «L’Antenato [scrive Strehlow] rappresenta la somma complessiva dell’essenza vitale delle larve di Witchetty, dell’essenza animale e di quella umana considerate come un tutto unico. Ogni cellula, se si può dir così, nel corpo dell’antenato primordiale è un animale vivente oppure una vivente creatura umana» [...] Questa doppia forma del totem è estremamente significativa. Non la metamorfosi in sé, ma una ben determinata metamorfosi viene fissata [oggettivata] nella figura del totem e trasmesso ai discendenti. [...] [Ma] un altro aspetto assai importante di queste leggende consiste in ciò che potrei definire il consumo di sé. L’antenato degli opossum e i suoi figli si nutrono di opossum, i figli dell’antenato delle larve si nutrono di larve. [...] Le metamorfosi che legano gli uomini agli animali che essi mangiano sono forti come catene. Senza trasformarsi negli animali, gli uomini non avrebbero mai appreso a mangiarli. Ognuno di questi miti contiene una esperienza essenziale: l’acquisizione di una determinata specie che serve da nutrimento, la sua formazione per la metamorfosi, il suo consumo e la metamorfosi dei suoi resti in creature vive. Il ricordo dell’acquisizione del nutrimento proprio mediante la metamorfosi sopravvive nelle forme più tardive di comunione sacrale. (421-432)

La tecnologia è ancora questo rito metamorfico. L’archè dello strumento è l’arma, l’archè del prodotto è il nutrimento, la preda di caccia che diviene simbolo di una comunione sacrale tra uomini e animali. Ogni oggetto della produzione tecnologica è fissazione in una ben determinata forma, la meta-morfosi, la ri-produzione di quel nutrimento totemico che nel consumo continua a trasformarci, è il capovolgersi dell’accrescimento di massa in consumo di sé e del consumo di massa in accrescimento di sé (433), affinché accada di nuovo la nostra doppia nascita come “animale vivente oppure vivente creatura umana”. Infatti:

Proprio questo capovolgimento è ciò cui oggi si mira negli attuali riti di accrescimento degli animali totemici. (433)

La tecnologia è la forma metamorfica di questo rito di consumo e accrescimento. Il vettore animale-automa — ovvero la forma del tecnologico quale movimento automatico di emersione del senso della materia — si mostra quale frammento del circolo metamorfico animale-(uomo)-animale. La disintermediazione, l’immediatezza della totalità tecnologica, il momento attuale di così potente normalizzazione della metafisica, neutralizzazione della tecnica, che a prima vista ne sembra compiere il destino di universalità, di oggettività, di escatologia, diventa la messa tra parentesi dell’uomo, ciò che dall’interno del movimento sembra l’apoteosi del potere della tecnologia, lo spostamento della soggettività del discorso dall’uomo alla macchina, ma in realtà è un movimento, un gesto più ampio di quella figura complessiva che forse potremmo chiamare l’uomo totemico, ovvero l’animale che non nasce e che non muore, colui che nasce e muore sempre due volte, l’animale impossibile — che forse solo un dio poteva creare [6] — che esiste solo all’interno di quel rito che egli stesso ha chiamato vita.


5. In conclusione

Il consumo di massa è la forma tendenziale del rito di redistribuzione e utilizzo del valore simbolico la cui produzione di massa, tendenzialmente automatica, è la tecnologia. La natura di questo circolo di valore che si produce e si distrugge è metamorfica — la rivela bene proprio tensione automatica e disintermediante che la pervade, che ne esalta la fluidità simbolica, la riduzione di tutto a valore di scambio, economia del desiderio.

In questa metamorfosi, ciò che cambia forma, che prima emerge come significato e poi si annulla come vuoto di significato, è il circolo animale-(uomo)-animale. Ma noi siamo in quel momento in cui la muta di consumo vuole ancora distruggere il valore simbolico, quel momento del rito in cui l’agire del potere sembra autonomia in cui la soggettività del potere, nella sua parentesi, nella sua manifestazione epocale, sembra assoluta e assume la forma della disintermediazione: (nulla)-uomo-(nulla).

Questa assolutezza ora si manifesta come immediatezza o disintermediazione del valore, ovvero nel recidersi del rimando simbolico. Nell’ignoranza della forma dativa, creaturale dell’esserci. Nella dimenticanza del darsi — es gibt — del linguaggio [7].

Ma il valore è simbolico o non è valore. Il valore è metamorfico o non è valore. Se nulla accade, nulla si consuma e nulla accresce nel valore. Ma quando, invece, vale il potere metamorfico del circolo animale-(uomo)-animale? Nella parola.

La differenza tra parola e tecnologia è il luogo da tenere aperto — la differenza tra consumo della parola — in cui la parola è annullata come prodotto — e rito della parola — in cui la parola è ancora consumata, ma perché esperita simbolicamente. Suona patetico anche solo accennarlo, ma esiste una dimensione sacra della parola. Bisognerebbe avere il coraggio di domandarsi se oggi, rinunciando a quella, esiste ancora la possibilità di questa.


Note
[1] Maurizio Ferraris, Documanità, Laterza, Bari, 2021.
[2] Elias Canetti, Massa e potere, Adelphi, Milano, 1981.
[3] Guido Cavalli, Il linguaggio non è una tecnologia. Una lettura di Documanità di Maurizio Ferraris
[4] Da qui in avanti, pur indicandola, lascio volutamente da parte tutta l’ambiguità tra l’agire e il patire questa condizione, che costituirebbe un ragionamento a sé, che ho accennato nell’articolo già citato, e che riporta tutta la prospettiva antropologica (di Canetti come di Ferraris e di tanti altri ancora) alla sua radice metafisica e quindi alla questione metafisica del linguaggio, così come Heidegger l’ha posta.
[5] Elias Canetti, Il libro contro la morte, Adelphi, Milano, 2017.
[6] Sal 62,12 .
[7] Martin Heidegger, La fine della filosofia e il compito del pensiero, in Tempo ed essere, Guida editori, Napoli, 1980, p. 187.


Graffiti della grotta di Addaura