1.

In Stress e libertà, [1] Peter Sloterdijk si interroga su “quel macrocorpo politico che in passato veniva chiamato popolo e che oggi […] viene definito società”. [2] Si chiede: come è possibile che tutto si regga? come è possibile che questi macrocorpi dei tempi moderni siano costituiti da popolazioni con crescenti tendenze all’individualismo? Dice: “nulla è più sorprendente della stabilità di una civiltà prevalentemente pervasa dalla convinzione che la propria esistenza sia in ultimo una dimensione più importante di tutto ciò che la circonda sul fronte della collettività” là dove si riconosce a ogni singolo essere umano la dignità di un assoluto sui generis. Una civiltà, cioè, che si basa sull’integrazione di giganteschi macrocorpi politici di popolazioni individualistiche.

La prima evidenza è che la nostra società sia caduta in uno stress di autoconservazione che richiede prestazioni straordinarie. La durevolezza dei propri stili di vita viene percepita come sempre più problematica. Si parla infatti sempre più di sostenibilità (ambientale, economica, sociale) ed è questo un termine che già in sé è un “sintomo semantico” [3] della latente insicurezza che circonda la civiltà della tecnica, che si percepisce come sempre sul baratro di un collasso sociale, di una invasione barbarica o non più in grado economicamente di progredire.

Da un certo punto di vista, afferma Sloterdijk, le società moderne possiedono stabilità solo nella misura in cui riescono a mantenere il proprio specifico tono di irrequietezza: “una nazione è un collettivo che riesce a preservare un’inquietudine comune” [4] E la funzione dei media è proprio quella di “evocare e provocare suggerendo ogni giorno, a ogni ora, nuovi motivi di inquietudine”. [5]

Una risposta come sempre provocatoria, nello stile del filosofo tedesco, che dopo questa introduzione, affronta due miti apologetici, il mito di Lucrezia e il mito di Rousseau.

Nel primo si parla di Lucrezia, nobildonna romana che, violata, si suicida per salvare il suo onere provocando la ben nota ribellione del popolo romano che scaccia così il cattivo assalitore, Tarquinio il Superbo. Episodio che segna la liberazione Roma dal giogo straniero. Il mito viene messo in relazione con le battaglie di Maratona, Salamina, Platea, guerre anch’esse di liberazione. Alla scoperta, cioè, di un consesso emotivo comune che porta a quella che i greci chiamavano eleutheria, tradotto oggi con libertà ma che ai tempi era letto nell’accezione di poter vivere in modo autodeterminato, nel senso che il soggetto della libertà, nell’antichità, era il popolo, il complesso di ethos e demos che si combina nella Polis, non l’individuo. Una chiusura etnica in se stesso, la chiama Sloterdijk. [6]

Il secondo mito è più un esempio e riguarda Jean-Jacques Rousseau, il filosofo ginevrino dell’Emilio. Nelle sue Fantasticherie, [7] precisamente nella quinta, vi è narrato un avvenimento che per Sloterdijk segna l’inizio di un nuovo paradigma. Ma qui bisogna brevemente narrare i fatti.

Nella notte tra il 6 e il 7 settembre 1965, una folla anonima lancia pietre contro l’abitazione di Rousseau a Motiers. Si era arrivati a tanto perché l’uomo, che godeva di grande fama tra i filosofi, era visto con sospetto dalle autorità di mezza Europa, sempre per merito dei suoi scritti. La goccia che fece inferocire i cittadini fu probabilmente l’essersi presentato vestito da armeno, con tanto di caffetano e cappello in pelliccia, una bizzarria che sapeva di provocazione visti i sospetti di persona sediziosa che portava con sé. Troppo per una villaggio di contadini di comprovata fede calvinista.

Spaventato, il filosofo cinquantatreenne decide di ritirarsi con l’adorata moglie, su un’isola quasi disabitata sul lago di Bienne. Per Sloterdijk su questo lago avviene qualcosa di simile a quello che accade a Nietzsche sulle rive di un altro lago a Sils-Maria. Rousseau prende una barca e si allontana dalla riva, giunto al largo, lascia i remi e si sdraia sul fondo della barca, dedicandosi alla sua occupazione preferita, abbandonarsi al libero flusso dei pensieri. Da lui detto appunto rêverie, fantasticheria.

Ma che succede a Rousseau perso sul fondo della barca a lasciarsi trasportare dai pensieri? niente, a parte una piacevole sensazione di bastare a se stesso, di essere il soggetto di una nuova idea di libertà. Libero è colui che riesce a conquistare la spensieratezza. E cioè, a non aver bisogno della collettività, a non riconoscersi in essa. Nella quinta fantasticheria viene per la prima volta descritto in ambito europeo un’esperienza di libertà in cui il soggetto della libertà si appella unicamente alla propria sentita esistenza, al di là di qualsiasi adempimento o dovere, anche al di là delle possibili richieste di riconoscimento attraverso gli altri.


2.

Abbiamo quindi due forme di mancanza di liberta: la repressione politica e l’oppressione del reale. La prima ha le sue origini, come abbiamo visto, nel mondo classico, la seconda al largo di un lago elvetico. Entrambe possono essere descritte come “variazioni dell’esperienza di stress”. [8]

La repressione politica produce stress finché decidiamo di sopportarla, di evitare di affrontarla sottomettendoci, o assimilandoci (in questo caso non la vediamo nemmeno più come oppressione politica).

Nel nostro mondo, invece è in atto una rivolta contro la tirannia del reale. Prese nel loro insieme, dice Sloterdijk, rivoluzione industriale, illuminismo, modernizzazione, benessere, tecnica, democrazia sono tutte parti di una unica rivoluzione ontologica. Designano aspetti della ribellione contro il carattere oppressivo della realtà antecedente, contro cioè la dura legge della necessità.

Furono per primi i padri fondatori degli Stati Uniti d’America a inserire nella costituzione il diritto di ognuno [9] alla ricerca della felicità, ma la felicità è appunto vista come realizzazione personale e insieme come la possibilità di sottrarsi completamente al gioco delle circostanze, cioè ancora la libertà nel senso roussoniano del termine.

Quindi, non poter fare ciò che si vuole, ma non dover fare ciò che non si vuole. Eppure questo individualismo estremo comporta lo stress di poterselo, o meno, permettere. Se lavorare nei campi per la pura sussistenza era da millenni la norma per la maggior parte dell’umanità, adesso l’idea di poter retrocedere a quel livello appare ai più come fonte di stress. E questo sia in ambito individuale (perdita di lavoro e di livello sociale) che politico (approvvigionamento delle materie prime, apertura di nuovi mercati), in una lotta senza quartiere per la sopravvivenza dello status quo. Nei media questo stato di stress si riflette nella compulsiva rivelazione di notizie catastrofiche, di immagini e reportage da luoghi dove “si sta peggio che qui” che consigliano caldamente di rimanere calmi e che in fondo qui non si sta tanto male, e dove la classe politica è vista a un tempo, e nevroticamente, come la causa e la soluzione del problema.

La situazione quindi è questa. Da un lato l’uomo contemporaneo anela alla libertà individuale, intesa come lotta contro l’oppressione del reale, fuga dalla necessità (anche i cosiddetti migranti economici fanno parte di questo movimento) e dall’altro avverte lo stress che la possibile non soddisfazione di quello che oggi è sentito come un diritto, comporta. La domanda che sottende al diritto è: perché io non devo avere la possibilità di realizzarmi? perché devo essere vittima di una disuguaglianza sociale? L’idea che fece infuriare i borghesi contro l’Ancien Régime nella Francia del XVIII secolo, si è diffusa a tutta l’umanità e, aggiungerei io, non grazie al socialismo, ma al consumismo.

Ma per Sloterdijk questo è un serpente che si morde la coda. Appena “scende dalla barca” [10] si mette a disposizione del mercato del lavoro, al di là del fatto che sia ben disposto o riluttante. Avviene cioè quella che Jean Paul Sartre ha definito engagement, una sorta di auto oppressione. Un attore disoccupato attende un ingaggio, anzi, lo cerca. Sullo sfondo della libertà disponibile emerge l’orgoglio, cioè il desiderio di elevazione spontanea sopra l’ordinario. È il thymos dei greci, il sentimento di volersi spendere per gli altri, di levarsi sopra la mediocrità del mero egoismo, al di là della volgarità. “La libertà è disponibilità all’improbabile” dice Sloterdijk richiamandosi ancora una volta alla verticalità di Devi cambiare la tua vita.

Dicendo di no alla necessità, si afferma la non accettazione di una vita mediocre, insulsa. Vi è cioè il riconoscimento che gli uomini non sono solo esseri avidi e spinti dalla cupidigia, ma hanno dentro di sé anche ambizioni positive e superiori. La democrazia, l’ambiente, la modifica del reale (la politica) sono questioni che non possono più essere demandate a un esiguo numero di persone, proprio perché nessuno oggi si sente di natura inferiore a chiunque altro.

Così Sloterdijk. Aggiungerei io che questo stato di cose conduce alla fuga verso l’assoluto di chi cede ai populismi quando non agli estremismi. Cose che, alla luce di questo denso libretto, non possono che essere il segno del disagio della libertà insito nella società dell’efficienza tecnologica. Disagio creato appunto dallo stress da prestazione di cui sono permeati i macrocorpi politici.

[1] P. Sloterdijk, Stress e libertà, a cura di P. Perticari, Raffaello Cortina Editore, Milano 2012.
[2] Ivi, p. 9.
[3] Ivi, p. 12.
[4] Ivi, p. 13.
[5] Ivi, p. 14.
[6] Ivi, p. 27.
[7] J.-J. Rousseau, Le fantasticherie di un passeggiatore solitario, trad. di A. Canobbio, SE, Milano 2014.
[8] P. Sloterdijk, Stress e libertà, cit., p. 33.
[9] Cioè solo la categoria del maschio anglosassone, nell’espressione “ogni uomo” venivano esclusi gli indiani, i “negri” e le donne.
[10] P. Sloterdijk, Stress e libertà, cit., p. 67.