Agamben/Esposito: la vita nella sua duplice forma
di Silvia Cegalin

10 febbraio 2018

Non è forse la vita quella forza incontenibile che si spinge oltre i limiti, superando, di volta in volta, sé stessa; emblema di quel qualcosa che è destinato a mutare-a mutarsi, estendendosi verso nuovi e diversi significati in base all’epoca storica in cui è inserita? Vita dunque come propulsione e apertura, aderente a quel continuo moto che la conduce a sorpassarsi. Una volontà di potenza, direbbe Nietzsche, che a causa della sua spinta vitale non può assumere una forma stabile, e che, alterandosi, si autorigenera come un flusso senza riposo. Obliando alla staticità e all’autoconservazione, [1] quindi, la vita può essere vista come una ferita aperta, una ferita pronta a rigettare al di fuori la sua carica interna e, al contempo, disposta ad introdurre in sé le forze esterne. E non così lontano da questo dualismo si colloca il duplice significato di vita presente nell’Antica Grecia, a cui corrispondevano rispettivamente due forme: quella di bíos e di zoé.

In Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Giorgio Agamben, scrive: “I greci non avevano un unico termine per esprimere ciò che noi intendiamo con la parola vita. Essi si servivano di due termini, semanticamente e morfologicamente distinti, anche se riconducibili ad un etimo comune: zoé che esprimeva il semplice fatto di vivere comune a tutti gli esseri viventi (animali, uomini o dei) e bíos, che indicava la forma o maniera di vivere propria di un singolo o di un gruppo”. [2]

La zoé: qua vivimus, è la vita comune a tutti gli esseri viventi, la pura corporeità che non si evolve in un essere sociale, è, quindi, il vivente non formalizzato e soggetto a norme e, di conseguenza, rintracciabile soltanto in quegli elementi organici che lo definiscono nella sua fisicità. Il bios: quam vivimus, invece è la vita specifica di ciascun gruppo di esseri viventi, una maniera di vivere specifica e regolarizzata, una vita qualificata e tecnica che assume valore soltanto all’interno di un contesto sociale.

Hannah Arendt, a tale proposito, precisa che per gli ateniesi la zoé non era collocabile fuori dall’oikos, ovvero fuori dallo spazio privato, dalla famiglia, a differenza del bios che, al contrario, era rintracciabile soltanto nello spazio condiviso della polis. Non è un caso se nell’Etica Nicomachea di Aristotele (come pure nel Filebo di Platone) per indicare la vita non si usa mai il termine zoé ma, sempre e solo, la parola bios: bíos theoreticós (vita del filosofo), bíos apolaustikós (vita del piacere), bíos politikós (vita del politico). È solamente all’interno della polis che la vita assume valore e può, quindi, avverarsi quel passaggio dal semplice senso naturale della vita (zén) alla vita felice (eu zén).

All’origine stesso della polis è posto l’obiettivo di marginalizzare la zoé, ossia quella vita meramente organica, riconducibile ai limiti e alle costrizioni del corpo fisico, per abbracciare la vita nella sua forma di bíos, ossia quella vita nobile, strutturata e formata, rintracciabile solo nell’essere umano perché unica creatura vivente che può farsi soggetto sociale.

L’uomo, spiega Aristotele, è un animale razionale dotato di un’esistenza politica, è quindi il suo essere socievole e responsabile che lo differenzia dagli animali, è il suo appartenere alla polis che gli permette di accedere alla vita in quanto bíos. Nell’antica Grecia non si parla di vita in riferimento a “quel qualcosa che deve morire o semplicemente sopravvivere”, ma a quell’esistenza che va oltre i confini corporali, per assumere in sé significati e valori riscontrabili soltanto nell’uomo-cittadino, in quell’individuo che essendo membro di una comunità è soggetto a determinati diritti e doveri. È il fattore politico che strappa l’uomo dalla zoé per inserirlo nella vita normata: il bíos.

Una situazione analoga è riscontrabile anche nell’antica Roma e, in particolare, nella condizione dell’Homo sacer. Questa figura, analizzata bene nel testo Homo sacer dal filosofo Giorgio Agamben, è una figura limite, l’homo sacer, infatti, è colui che ha commesso un reato e che, proprio per questo, viene espulso dalla comunità e bandito dalla città. Isolato dall’esistenza civile l’homo sacer si presenta spogliato della sua dignità politico/religiosa e quindi relegato ad una mera esistenza materiale e fisica (zoé) che non può più tramutarsi in bíos, e a causa della sua condizione di non cittadino egli non è più immolabile in sacrificio ma uccidibile da tutti.

Agamben accosta l’homo sacer alla figura del lupo mannaro e questa animalità contenuta in lui, è riconducibile alla perdita del proprio rango sociale e all’impossibilità di potersi ricostituire come soggetto politico e, ciò significa, essere obbligati a esistere solo in quanto corpi organici catturati nella loro finitezza e sottratti al loro valore pubblico.

Questa particolare condizione viene tradotta da Agamben con l’espressione: nuda vita, che nell’autore sarà impiegata sia nella declinazione arendtiana che benjaminiana. In Vita activa la Arendt richiama alla separazione tra pubblico e privato presente nella polis greca per confrontarla con l’organizzazione dei nascenti stati totalitari. Se infatti nell’antica Grecia l’attenzione della vita al suo livello biologico era relegata alla sola sfera del privato, marginalizzandola dal contesto politico e sociale, le dittature moderne, quali ad esempio il nazismo, si sono occupate direttamente della vita biologica degli individui, la funzione di “conservatio vitae”, quindi, spettante in origine all’òikos, nell’epoca moderna ha assunto carattere pubblico, facendo dello Stato/Nazione il sorvegliante speciale delle “cure” del corpo.

All’interno de Per la critica della violenza, Walter Benjamin parla di nuda vita dichiarando come negli stati totalitari la vita sia soggetta al continuo controllo politico, subendo processi di normalizzazione e immunizzazione; perché essendo colpevole la vita al suo stato di zoé deve essere immunizzata deve, cioè, superare il suo orizzonte naturale di semplice vita biologica per arrivare ad assumere la forma di vita giusta. Appare evidente, però, che per compiere questa operazione sia necessario rinunciare a quel vivente primitivo identificato sotto il nome di zoé.

Si deduce che con l’avvento dell’età moderna si assiste ad un progressivo controllo politico nei confronti delle vite umane, e la zoé, quale “portatrice” di forze incontrollate e talvolta distruttive, per sussistere ha bisogno di essere disciplinata e spenta dalla sua brutalità, proprio per questo essa viene inclusa nella sfera sociale. In La nascita della medicina sociale, saggio del 1974, Foucault usa per la prima volta il termine biopolitica, in quanto, all’interno di una crescente medicalizzazione della società a divenire importante è il biologico, il somatico e il corporale. Non è immaginabile, infatti, per il filosofo francese un disinteressamento della vita, perché è attraverso il corpo dei cittadini che il potere esercita la sua forza e il suo dominio. «Si tratta di una presa del potere sull’uomo come essere vivente, di una statalizzazione del biologico o almeno di una tendenza che condurrà verso ciò che si potrebbe chiamare una statalizzazione del biologico». [3] Un potere, attenzione, che non è più identificato da un solo soggetto come, ad esempio, lo Stato, la classe economica e/o politica; Foucault spiega che il potere diviene qualsiasi rapporto sociale, esso, dunque, è onnipresente, impersonale e si sviluppa in innumerevoli forme.

Se nell’antichità l’elemento organico veniva marginalizzato e considerato negativamente e, di conseguenza, privo di importanza, nell’età moderna esso assume un ruolo centrale pur restando un fattore da combattere e rimodellare; perché è proprio grazie al fattore biologico che la vita si mantiene viva, ma per preservarsi deve formarsi quella dimensione biopolitica che Foucault sintetizza in: “relazione di cura, di tutela, crescita, potenziamento della vita” (Foucault 1976), biopolitica dunque che si muoverà in opposizione alle pratiche negative e repressive attuate dalla sovranità (si pensi al potere del monarca ad esempio) che agiva in modo castrante, quasi vampiresco, verso la vita, il corpo e le sue manifestazioni. Al contrario, l’obiettivo della biopolitica risiede nel principio della volontà di potenza, necessario per formare una soggettività forte in cui viene escluso qualsiasi fattore debole o compromettente, scongiurando di conseguenza lo scatenamento della malattia, e sfuggendo per il più lungo tempo possibile la morte, avendo quasi un controllo della sua pulsione. L’antico diritto di “lasciar vivere o far morire” viene di fatto sostituito con quello di “far vivere o di respingere la morte”.

Ed è a questo punto che entrerà in gioco la pratica di immunizzazione, ossia l’insieme di quelle pratiche atte a trattenere in vita la vita. Nei suoi libri Bíos e Immunitas, [4] Roberto Esposito asserisce che il processo di immunizzazione non avviene ghettizzando il fattore organico, ma si manifesta tramite l’inclusione dello stesso “male” che si vuole sconfiggere; questa protezione negativa agisce proprio come un vaccino, in quanto viene introdotta una piccola parte dell’elemento patogeno per proteggere l’organismo e bloccarne così il suo sviluppo naturale. L’immunizzazione coopera a liberare la vita dai suoi meccanismi e dal quel suo corso spontaneo che la esporrebbe al rischio di essere danneggiata proprio da quella sua potenza vitale incontrollata che necessita di essere eliminata o ridotta.

Da queste riflessioni emerge chiaramente come il bio-potere si sia occupato principalmente della vita; è il corpo, dunque, che diventa il soggetto principale delle varie pratiche di conservazione e protezione. Da ciò, se ne deduce, che l’elemento organico non è più libero di progredire e manifestarsi seguendo i propri ritmi naturali, al contrario esso subisce quotidianamente attacchi esterni che, se da una parte lo rendono forte, dall’altra lo costringono alla vulnerabilità e all’instabilità e al graduale annullamento di sé. Vita, dunque, che non può essere lasciata così com’è, che non può essere lasciata libera in quel suo manifestarsi estremo e scoordinato; ma che va indirizzata e modellata e che la condurranno verso un grado superiore di esistenza.
Forse.


[1] Cfr. F. Nietzsche, La gaia scienza e Idilli di Messina, Adelphi, Milano 2003.
[2] G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 20055, cit., p. 3.
[3] M. Foucault, Bisogna difendere la società. Corso al Collège de France (1975-1976), Feltrinelli, Milano 1997, pp. 155-159.
[4] R. Esposito, Bíos. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino 2004; R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino 2002.

Notre-Dame de Paris, Chimère, foto 1910