4. La parola non è il numero
Per cogliere questa non meglio precisata “altra possibilità”, proviamo un altro approccio. Posto che l’essenza documentale della merce rivela, nella mercificazione di tutto (atti, oggetti sociali, arte, idee, informazioni, opinioni — 57) la riduzione della cosa a cosa misurata, dato, poniamoci almeno per un istante la domanda: esiste qualcosa che non è misurabile? Esiste qualcosa che non è documentabile? Con la piacevole ironia e il compiaciuto pragmatismo che contraddistinguono la sua prosa, Ferraris potrebbe certamente ridurre il Giudizio universale di Michelangelo o il Winterreise di Schubert o il Galateo in bosco di Zanzotto a reiterazioni semantiche, a plusvalore simbolico — ma nessun riduzionismo sfugge all’incoerenza per la quale ciò a cui si riduce un’alterità non è quell’alterità (118). Manca l’estatico del linguaggio. Gli esempi nel campo dell’arte sono da questo punto di vista i più significativi perché eccedono costitutivamente qualsiasi ricostruzione storicistica o dialettica, perché, in definitiva, non si riducono all’uso del linguaggio come tecnologia ovvero non scaturiscono da alcuna finalità interna di un corpo vivente (50). Da dove origina la natura artistica delle figure di Altamira? (Ma esiste una natura artistica di quelle figure? Possiamo certamente dire di no, e conseguentemente però, senza soluzione di continuità, sostenere che non ne esiste una nemmeno nella Cappella sistina). Nella ricostruzione tecno-antropologica è proprio l’accumulo di ciò che emerge nella ripetizione, ovvero ciò che consente alla traccia di diventare volta per volta segno, ovvero traccia portatrice di un significato, che si stratifica nel tempo e costruisce per accumulo una rappresentazione ideale, ovvero una figura di ciò che è comune a tutte le iterazioni le reiterazioni della cosa. Lo spazio astratto del linguaggio si apre così come stratificazione di ripetizioni che lentamente divaricano percezione e rappresentazione. L’estatico del linguaggio si riduce a questo, a un processo adattativo, alla sua dimensione darwiniana, inconsapevole e impersonale, di memoria esogena della specie. Allora, certo, l’archeologia e l’antropologia ci possono spiegare il valore rituale, apotropaico, simbolico delle raffigurazioni delle grotte di Altamira, ma lo spazio del linguaggio è già aperto ed è solo nella differenza tra il nostro uso e l’aperto che si dà la nostra relazione al linguaggio. E questa differenza non è il plus valore documentale: il plus valore documentale della misurazione del dato certo eccede l’intenzione individuale, ma solo statisticamente, perché correlato ad una enorme quantità di altri dati (bisognerebbe qui, en passant, approfondire anche il tema della non omogeneità dei dati e delle banche di dati, rispetto a cui Ferraris sembra avere un’idea abbastanza semplificata: il dato non è una sostanza ontologica, dati difformi, incongrui o incompatibili tra loro non generano alcuna correlazione) il cui ordine eccede la capacità di calcolo dell’uomo ma non eccede mai quella della macchina. L’eccedenza di significato che qui si produce è assolutamente ricompresa nello scarto computazionale tra uomo e macchina, ma del tutto immanente al limite del dato in sé. Ovvero: l’alterità che costituisce l’opera d’arte (la differenza tra tempio e riparo) non rientra nello scarto computazionale, per quanto enorme possa essere, ma nella differenza tra parola e linguaggio, e come tale non è documentabile.

C’è dunque una differenza irriducibile tra linguaggio e tecnologia del linguaggio, o tra linguaggio e uso del linguaggio, che invece Ferraris tende ad assumere come coincidenti (143, 208). Proprio il ragionamento di Ferraris qui mostra bene il fine con cui l’uomo ha cercato di scrivere la parola: il fine della parola scritta è la fissazione della permanenza per la sua ripetizione. Il fantasma della scrittura è la serie, l’archè della scrittura è il numero (150). Come già avvenuto innumerevoli volte nella storia della filosofia, qui i passaggi impliciti sono due: dal linguaggio alla scrittura e dalla lettera al numero. Diciamo “linguaggio” ma ciò che pensiamo e di cui stiamo parlando non è affatto il linguaggio, ma il numero. L’uomo, che come Ferraris stesso dice, è emerso nel linguaggio, tuttavia ha inventato la scrittura, ovvero cercato di delimitare e circoscrivere ciò che del linguaggio poteva corrispondere ad un valore d’uso. Noi utilizziamo la scrittura come strumento di registrazione e misurazione della permanenza, ovvero come sistema numerico — ma il linguaggio accade come parola, qui rimane l’evento del linguaggio e la differenza tra il linguaggio come accade e il nostro uso e il nostro progetto d’uso del linguaggio. La parola è un cattivo strumento di registrazione, e infatti la filosofia da subito l’ha dichiarata inutile [6] e nel tempo l’abbiamo sostituita con quella tecnologia che si chiama numero — il numero è la tecnologia del linguaggio — ma la parola rimane e non si esaurisce nel valore documentale del numero. Nella parola rimane la differenza tra uomo (spazio della tecnologia) e linguaggio (luogo della parola), ovvero la provvisorietà della parola dell’uomo, la differenza tra parola e linguaggio, e la sua espressività: la parola parla, non registra solamente, e nel parlare della parola rimane l’altro parlare del linguaggio. Quella soggettività che abbiamo tolto dalla tecnica non possiamo toglierla dal linguaggio, il riconoscere ciò che si ripete nella traccia è essa stessa una eco dell’essere già parola della parola, del suo parlare, del parlare d’altri nel linguaggio.

Questa alterità appare bene quando Ferraris attribuisce la rivoluzione del web all’escalation della potenza di calcolo, all’escalation della capacità di documentare e archiviare, ma non coglie il fatto che dietro questa potenza di calcolo c’è il passaggio della natura del linguaggio da parola a numero, ovvero ancora una volta la negazione della differenza tra linguaggio e linguaggio della tecnica. Non avrebbe alcun senso né avrebbe prodotto quest’effetto la sola escalation di una “potenza di scrittura”, di informazione, ciò che avrebbe dovuto essere il web per i suoi fondatori. Fintanto che rimaniamo in quest’ambito, il web è solo Wikipedia, solo infosfera, ovvero nulla che riguardi quella capitalizzazione di atti e quell’automazione della produzione che bene descrive Ferraris (61) (Resta tuttavia anche da ricordare come questo tentativo di Ferraris di disperdere l’informazione nella quantità della documentazione, di annullare la logica del processo nella sua materialità, non cancella la loro relazione funzionale: senza l’esito, pur minimo, dell’informazione, la documentazione per sé è inutile, senza la scrittura consapevole e arbitraria di un algoritmo la massa sterminata di dati non serve a nulla). Perché il web non è solo infosfera? Perché il web è la produzione automatica di quella forma peculiare di parola, di quel progetto di parola, tutto umano, che si chiama numero, che assume la forma apparente di una non-parola, perché parte del tentativo di cancellare la parola che da sempre anima il pensiero metafisico, il tentativo di pensare la presenza, la permanenza della cosa nella sua immediatezza, certezza, univocità — e non a caso il web corrisponde, è esso stesso nient’altro che un processo di digitalizzazione della realtà, ovvero di trascrizione della parola in numero, dove quest’ultimo passaggio è quasi inapparente perché è solo un compimento che già presuppone quello della parola in scrittura, della cosa in oggetto, del reale in rappresentazione, del linguaggio in informazione. Il numero è il linguaggio della conoscenza come scienza, che in questo senso e heideggerianamente deriva dalla tecnica, intesa come pratica d’uso del linguaggio. La scienza è solo il testo scritto dal linguaggio della tecnica, e per questo emerge da quella lentamente, progressivamente e limitatamente rispetto al ben più vasto comportamento della tecnica (382).

Il passaggio dalla parola alla parola-numero come ripensamento del linguaggio in linguaggio della tecnica appare evidente nel momento in cui la ricostruzione antropologica dell’emersione del linguaggio e della sua funzionalità viene ricondotto da Ferraris al circolo di registrazione, manipolazione, rielaborazione, ripetizione, dove il gesto di fondo che tiene insieme tutto questo processo è proprio la numerazione. Solo nel momento in cui la traccia diventa unità di una serie prende avvio il processo, la traccia diventa segno, registrazione di un inizio, di una particolarità emergente, quindi il suo significato emerge nella relazione a una serie di significati analoghi, quindi l’analogia tra elementi simili apre la possibilità di scegliere e modificare l’aspetto e la funzione di qualcosa sulla base di un fine astratto, sulla base del concetto che lega la serialità, quindi la ripetizione assume la forma della strumento atto alla ripetizione ovvero oggettiva la forma dell’uso seriale in una tecnologia che aumenta il valore dell’agire umano. Qui si mostra anche la relazione intrinseca tra tecnologia e economia, che si esplicita nella capitalizzazione del valore, ovvero la capacità del numero di fungere da misuratore del valore di ogni cosa: moneta (nomisma), come aveva mostrato già Aristotele [7]. Ma nulla di tutto questo avviene nello spazio aperto che sta tra uomo e parola: avviene invece all’interno di quello spazio, circoscritto dall’uomo, che è lo spazio del numero. Per questo è direi universalmente riconosciuta e rimane sempre irrisolvibile una duplicità del linguaggio: da una parte ciò che nel linguaggio non è dell’uomo, e dall’altra ciò che l’uomo fa del linguaggio. Il fatto che, dal punto di vista dell’uomo, tutto possa essere riscritto all’interno della sua parte, come per esempio fa Ferraris, con un pensiero potente ma del tutto interno a ciò che Heidegger ha individuato nel proprio del discorso metafisico, questo può nascondere, ovvero cancellare ai nostri occhi, tuttavia non dissolvere ciò che nel linguaggio non è funzione di alcun significare. Certo, che la filosofia debba, pragmaticamente, riprendere al più presto la via di un pensiero funzionale e tralasciare come perdita di tempo e vana chiacchiera tutto il resto, questo è perfettamente legittimo e corrisponde al compimento della filosofia come scienza, a cui da tempo essa stessa lavora. Rimane la possibilità, per i fannulloni e i perditempo, di indulgere nel trauma della domanda.

5. La tecnologia è un’utopia
Nonostante i successi raggiunti dal progresso, infatti, grazie ai quali quel disadattamento iniziale si può dire del tutto colmato e l’animale disadattato è divenuto ur-predatore e ha conformato l’intero globo a proprio ambiente di vita, inspiegabilmente ci sentiamo sempre al punto di partenza. Heidegger, che nonostante quello che molti pensano non era un ingenuo passatista, non sminuisce mai, anzi mette bene in evidenza i benefici della modernità, e al tempo stesso il paradosso per cui questi stessi benefici non sanno produrre il progresso, il passo avanti (Fortschritt) che prospettano.

Progressività come forma fondamentale dell’esser-uomo storico. [...] Alleggerimento dei rapporti di vita, miglioramento delle condizioni di lavoro, abbellimento (partecipazione di tutti ai beni culturali), ampliamento della vita umana, conquista crescente del mondo e dominazione della natura. La massima felicità possibile per il maggior numero possibile di individui. Progresso, l’andare avanti dell’ammaestramento della vita in direzione delle cose desiderabili? [...] Tecnica moderna come progresso verso la progressività — concorrenza, corsa all’acquisto, all’utile [Wettbewerb, Erweb, Ertrag, che nell’ottica di Ferraris si possono tradurre: lotta per la sopravvivenza, accumulo, raccolto, ovvero capitalizzazione]. [...] [Ma] il progresso non è progresso, ossia: nell’essenza, la progressività come desiderabilità non conduce affatto l’uomo più in là. Non accade questo, né vi è un mutamento d’essenza; a ben vedere, invece, il compimento definitivo di uno stato essenziale [Wesensstandes, di una condizione essenziale, di uno stare in posizione eretta]. Animal rationale [8]

Allora Heidegger qui, non solo coglie già l’essenza del valore economico della merce nell’accumulo, nella capitalizzazione, nella disponibilità di ciò che è desiderabile, ovvero nel consumo, ma innanzitutto pensa l’uomo come questo movimento dall’animale al tecnico — ciò che Ferraris dirà: dall’animale all’automa. Con la differenza sostanziale che Heidegger vede da subito questo movimento come apparente, o meglio come un potenziale che rimane sempre in sé, che si compie annullandosi. L’uomo è sempre sul punto di diventare qualcosa di altro, ma non riesce mai a farlo. C’è qualcosa che sembra non progredire mai, c’è sempre qualcosa che rimane avvenire (150). C’è qualcosa che non riesce ad accumularsi nella reiterazione, a capitalizzarsi, è come se questo processo producesse al tempo stesso un valore e un disvalore. Il problema è che nella tecnologia qualcosa si crea e qualcosa scompare. Nella tecnologia — che è innanzitutto tecnologia del linguaggio — scompare il linguaggio, ovvero, come detto, la tecnologia utilizza il linguaggio come numero. Bisognerebbe ricostruire la storia di questo uso e interrogarsi sulla possibilità o l’impossibilità di spezzare il discorso della tecnologia: la parola come riconoscimento di una traccia, la scrittura come tecnologia delle tracce, il passaggio dall’unicità alla serie, dalla parola al numero, dal linguaggio alla tecnologia. Ma, in ogni caso, qualcosa qui scompare: innanzitutto la cosa più ovvia, la parola. (La dimensione infantile della parola, il suo avvenire dal linguaggio, è certamente ciò che ora non ha più alcun senso. Esattamente come l’uomo senza tecnologia del discorso di Ferraris, la parola senza scrittura è l’irrilevante — letteralmente, ciò di cui non è rimasto traccia, ciò che non è stato riconosciuto, rilevato come traccia e dunque significato nel discorso. Quindi il discorso sulla parola si chiude qui — tralasciando il fatto, direbbe Wittgenstein, che il linguaggio avviene nella parola). Il linguaggio digitale, ovvero il progetto di superamento del linguaggio nel numero, è il contesto in cui tutto il linguaggio viene tradotto in linguaggio della tecnica ovvero in documento. Questa rivoluzione documediale di cui parla Ferraris non sarebbe potuta accadere senza la digitalizzazione del linguaggio ovvero la scomparsa della parola: la digitalizzazione è il compimento del progetto metafisico di cancellazione della parola, la sua sovrascrittura numerica. Un processo inapparente, perché illusorio, ma sostanziale. Non a caso noi continuiamo a parlare in termini falsi del web e del digitale come realtà immateriali, mentre il supporto materiale del linguaggio digitale continua ad esistere — e il suo costo in termini di produzione e mantenimento è tutt’altro che trascurabile e non sfugge al secondo principio della termodinamica, a differenza di quanto pensa Ferraris, al punto che già è evidente quanto la rivoluzione digitale non sia affatto materialmente sostenibile, e dunque abbia un limite concreto che rende utopica la prospettiva della totalizzazione del processo documentale — ma è spostato altrove, e nascosto all’interno della macchina — il disco fisso, che continua a girare, a ripetere, a sovrascrivere. La differenza tra scrittura e sovrascrittura è cruciale: la scrittura è l’esito di un evento — conserva ancora una relazione con il darsi della parola — mentre la sovrascrittura è la sua cancellazione, che inizia con l’assunto che ciò che rimane dell’evento, la presenza che permane, è il tutto, è l’ente presente che possiamo trattenere, rendere ripetibile e manipolabile, ed avremo prodotto quel valore che ci serve. La scrittura è ancora la seconda volta, è la ripetizione approssimativa di una prima volta irripetibile ma pur sempre vicina, mentre la sovrascrittura è già la numerazione all’interno di una serie infinita, di cui l’inizio è perduto. Nella sovrascrittura numerica, la parola non c’è più, e nemmeno la sua traccia. Questo è evidente nel momento in cui l’ambiente fisico e a maggior ragione virtuale che ci circonda assume interamente l’aspetto dell’artificiale, ovvero rimanda solamente all’esito tecnologico e nasconde la sua origine.

Ferraris offre un’interessantissima lettura di questa dialettica uomo/macchina inscrivendola, coerentemente a tutto il suo impianto, nell’altra dialettica: quella animale/automa. La differenza che Ferraris stabilisce tra anima e automa, il primo come organismo vivente, soggetto alla irreversibilità della morte e mossa dalla necessità di ritardare tale esito, dalla volontà di durare, di continuare a vivere, e il secondo come meccanismo, come processo che non ha una finalità interna, ma tende (ad essere costruito per) una reiterazione infinita e perfetta dello stesso atto, alla produzione di un valore temporale, di un utile nei termini di una sostituzione, di una alienazione del lavoro (trasferimento del lavoro dall’uomo alla macchina) dell’organismo che lo ha ideato (112) — questa perfetta specularità si incrina laddove anche l’anima è abitata da un’alterità che non si riduce alla sua finalità interna (quest’anima è il linguaggio), e dunque nemmeno si lascia porre come finalità automatica di alcun meccanismo, non diventa mai oggetto del dotarsi di mondo, della potenzialità dell’agire del soggetto, ma rimane presso di sé, nell’apertura del suo darsi. Questa è la ragione per la quale non tutto il fare, non tutto il poein umano è tecnologico, ma rimane sempre un poetico che non possiede alcuna finalità interna, che non si costituisce come processo (e dunque conserva sempre una netta distinzione tra originale e riproduzione, tra evento e serie, tra senso e valore, tra armonia e economia), che non produce alcuna alienazione, ovvero che rimane del tutto inutile, inutilizzabile, inalienabile — qualsiasi riduzionismo e mercificazione dell’arte sono certamente possibili come tentativo di riappropriazione dell’alterità nell’economia di vita dell’organismo, tuttavia non sono mai compiuti, rimangono sovrastruttura, altrimenti l’arte semplicemente cesserebbe di esistere.

Animal rationale: vaste programme dell’uomo come “sinolo di animale e automa” (114), in cui l’uomo si configura non come essenza ma come intersezione tra i due insiemi. Questa intersezione si costituisce differenziandosi dall’uno e dall’altro: come la morte è ciò che appartiene all’animale uomo nella sua differenza dall’automa, così la tecnologia è ciò che appartiene all’uomo nella sua differenza dall’animale. Tuttavia questo sistema non è statico, infatti l’uomo è già un animale ma non è ancora un automa, ovvero c’è un movimento di un insieme rispetto all’altro: dunque ciò che emerge non è l’uomo ma è l’automa, ovvero non è l’uomo che emerge dall’animale, ma è l’automa che emerge dall’animale — ciò che si crea, si produce come differente dall’animale è l’automa, mentre ciò che rimane comune ai due è l’uomo: l’uomo è l’emergere dell’automa dall’animale. A questo punto, però, se dell’uomo in sé non ne è più nulla, al tempo stesso riemerge una soggettività della tecnica, simile a quella presente nell’ontologia metafisica, ovvero quella che si era cercata di cancellare riportando il discorso al mero processo materiale. In un passaggio ricco di suggestioni ma anche di ambiguità, Ferraris scrive: “Nato dalla convergenza tra un'anima debole e soggetta a un corso irreversibile e un automa capace di iterazione e relativamente più duraturo, l'umano sorge sin dall'inizio come un sistema tecnosociale, i cui fondamenti vanno cercati nel nostro passato di pure anime, ma il cui vero inizio ha luogo solo nel momento in cui abbiamo incontrato i primi automi” (116). Qual è la soggettività di questi automi? E dunque, in ultima istanza, qual è il soggetto di questo discorso? Il problema è che non possiamo ricorrere né all’automa in sé né all’animale per rispondere a questa domanda, dal momento che l’automa, abbiamo detto, non possiede una propria finalità interna, è una potenzialità infinita ovvero è ciò che è messo in movimento verso un infinito, ma anche l’uomo non è nulla in sé — altrimenti torneremmo alla sua oggettivazione — ma è la sovrapposizione transitoria che si genera nella differenziazione di animale e automa, è ciò che emerge nel momento in cui un animale si pensa come potenziale automa, nel momento in cui un animale pensa la possibilità di superare la propria finitezza mortale risolvendo se stesso in un processo di automazione infinita. Allora? Allora c’è un energheia dentro questo movimento. Questo movimento ha un senso, una direzione tra ciò che è e ciò che ancora non è. L’energia di questo movimento è questa differenza, è: la questione dell’essere — il linguaggio. Da questo punto di vista, certo, il linguaggio è tecnologia, ma nella prospettiva di ciò che l’uomo, nel suo movimento oltre l’animale, guadagna dal linguaggio — e al tempo stesso il linguaggio è natura (morte, finitezza, limite, alterità) nella retrospettiva di ciò che l’umano rimane nel linguaggio, rimane come radice inestirpabile da cui non riesce a sciogliersi mai, tale per cui questo movimento per quanto tensivo non giungerà mai a compiersi in una separazione tra le due parti, tale per cui questo movimento è ciò che permane, ovvero, questo movimento, colto dal punto di vista del processo, è il soggetto metafisico (115).

Il fine metafisico della tecnologia è dunque il valore infinito, ovvero la pura reiterazione, ovvero l’immortalità come trasformazione dell’anima in automa — la doppia morte hegeliana (113). E qui finalmente appare bene la figura della scrittura come “tecnologia del linguaggio” ovvero meccanismo per la reiterazione o superamento della morte nella duplicazione della morte: e si mostra bene che l’essenza della scrittura come tecnologia del linguaggio, come meccanismo di segni ripetibili, non è la parola ma è il numero. La dialettica tra la morte (fine) dell’organismo e l’infinito del meccanismo si rispecchiano nella scrittura del numero, ma non nella parola del linguaggio. E infine si rivela il significato dell’affermazione “il linguaggio è una tecnologia”: ovvero si mostra la volontà di fare del linguaggio, proprio della sua provenienza naturale, l’oggetto della tecnologia.

La scienza come compimento della filosofia consiste proprio in questo: che l’esito della conoscenza non sia più nemmeno la mediazione del significato, la rappresentazione, ma un quantum, un fatto ipotetico, ideale (149), un reale irrappresentabile al di fuori della macchina, fuori dall’acceleratore di particelle o fuori dall’algoritmo dei server (103). Ma l’errore, l’illusione epistemologica implicita è che il fantasma del numero sia l’anima non vivente della macchina — illusione che non coglie l’univocità della segno oggettivante, la chiusura che esso opera in relazione al darsi del linguaggio, all’infanzia del linguaggio: più reale della realtà è il trauma del caos, l’essere sorgivo, la parola. Per quanta certezza raggiunga la realtà dell’ideale, e certamente il processo scientifico lavora per un miglioramento continuo di questo gradiente, il suo fondamento manca. Se il senso è solo retrospezione che produce senso, allora l’oggettivazione, la neutralizzazione del senso è solo inversione astratta di quella retrospezione, è solo una rappresentazione ribaltata dove il senso è astratto e poi rispecchiato nella sua origine, è la produzione di un circolo che assume la forma dell’annullamento, del vuoto di senso. Nella sua coerenza e limpidezza, proprio il discorso di Ferraris, che è tutto un discorso sul linguaggio, ne è un chiaro esempio: dire del linguaggio in quanto cosa fortuita è una rappresentazione volutamente insignificante, ovvero un’astrazione possibile solo a partire dall’esistenza irrevocabile del linguaggio. È solo un’amnesia, una rimozione volontaria o involontaria. E da questo punto di vista, la svolta heideggeriana verso l’apertura del senso, l’essere estatico del pensiero, resta un gesto del pensiero ben più radicale, perché cerca di guardare direttamente la luce, non di agire sulla retrospezione ma di orientarsi verso la provenienza: non di oggettivare il limite annullandolo come limite — ovvero: il senso è un emergere fortuito, un fatto, un ipotesi di senso ovvero in ultima istanza non-senso — ma di interrogarlo in quanto limite — domanda sull’essere.

6. Il mito dell’autenticità
Uno degli esiti di più vasta portata della ricostruzione di Ferraris dell’intelligenza (o spirito) come processo combinatorio, gestaltico e involontario (142) è la scomparsa della dimensione magico-pentecostale, come la chiama Ferraris (144), ovvero mitologica, e con essa innanzitutto del mito fondativo dell’uomo, “l’uomo autentico pretecnologico” (99) che poi sarebbe stato corrotto dalla tecnologia. Ferraris è giunto qui attraverso diversi passi: non è possibile distinguere uomo e tecnologia, non è possibile distinguere linguaggio e tecnologia, non è possibile distinguere linguaggio e scrittura, quindi non esiste più nessuna preistoria e nessuna infanzia dell’uomo. Tutto l'uomo è tecnologico, certo, nella misura in cui tutto il reale è iterazione, memoria materiale. Credo tuttavia che qui Ferraris sottovaluti la natura del mito, ovvero la capacità del mito, ineguagliata da qualsiasi altra dimensione dell’uomo, di assegnare e consegnare l’origine del mondo fuori dal mondo, alla parola. Cerco di spiegarmi riprendendo il discorso di Ferraris: perché lo strumento che “incorpora il lavoro morto riducendo il lavoro vivo” (145), che lo capitalizza, trattiene anche una parte del vantaggio generato dal processo, che come tale non è più a disposizione dell’uomo se non attraverso lo strumento. Ferraris insite ripetutamente sul fatto che l’uomo è padrone della tecnologia perché la tecnologia ha solo lo scopo che l’organismo le ha dato, tuttavia non riflette, non tanto sull’autonomia che la tecnologia avrebbe assunto, quanto su quella che l’uomo ha ceduto (che Ferraris liquida con ironia parlando di vittimismo e pigrizia, ma l’ironia non basta): se ora tutti gli uomini volessero riscattare il valore che hanno capitalizzato nelle macchine, anche a costo di disperdere tutto il plus valore generato, non potrebbero farlo, non riuscirebbero più a farlo, perché non si è trattato di un solo trasferimento meccanico e algebrico, ma della perdita di una parte della propria soggettività, che ora costituisce, seppur in modo ambiguo, un’altra “soggettività” o perlomeno una “non soggettività umana”. Per tutto il libro Ferraris motteggia sul fatto che le macchine sono costitutivamente dei supplementi e qualsiasi loro attribuzione di potere o volontà, quindi soggettività, è assurda. L'evidenza di ciò è pari all'evidenza di altre constatazioni indistinte come: domani gli uomini potrebbero abolire il denaro, potrebbero abolire le guerre, potrebbero decidere di parlare solo attraverso il linguaggio dei mimi. Ed è strano che Ferraris non rilevi che il supplemento di soggettività accumulato dalla tecnologia è un esito esattamente di quel processo di capitalizzazione che egli stesso descrive: ovvero del fatto che un processo materiale non è mai completamente reversibile. Dopo essersi spinto a ricostruire addirittura la nascita della soggettività umana in termini meramente combinatori, Ferraris dovrebbe essere l’ultimo a stupirsi del fatto che un processo combinatorio, dotato di una potenza di calcolo e quindi di isteresi elevatissimo, senza pari nella storia, possa far nascere da sé significati e scopi, esattamente come avvenuto nel processo evolutivo umano. Ferraris risponderebbe: ma la macchina non ha un fine, perché non è un organismo destinato a morire, non ha bisogno di guadagnare tempo. Ma ne siamo certi? Una emergente sensibilità ecologica ci insegna che nessuna risorsa è infinita, infatti anche il nostro pianeta è, lo si dice spesso, un “unico organismo” e proprio da un sistema di calcolo su scala globale potrebbe emergere la consapevolezza della necessità, del bisogno di gestire il rapporto tra tempo e risorse in modo consapevole: si tratta di iperbole, di esagerazioni, ma servono per mostrare i cortocircuiti del materialismo sotteso al ragionamento di Ferraris.

In altri termini: perché con la figura — mitica anch'essa — dell'uomo tecnologico rimane intatto il mito dell’uomo autentico? Perché, retrospettivamente, con il processo di capitalizzazione nasce anche la memoria, ovvero la dimensione mitologica di quel momento in cui l’uomo era in equilibrio, stava insieme — simbolicamente, da symballein — con il suo strumento, il momento in cui lo aveva già investito di un senso ma ne era ancora depositario, in cui il suo uso era interamente revocabile: certo un momento fugace, possiamo anche dire immaginario tuttavia necessario, in assenza del quale noi dovremmo assumere l’essenza iniziale della tecnologia come assoggettante l’umano — se non è esistito almeno un istante in cui lo strumento è stato assunto dall’uomo come strumento, riconosciuto ovvero determinato come strumento, allora la nascita della tecnologia non è più insieme all’uomo ma è fuori e sopra l’uomo: lo strumento alla fine qui sarebbe l’uomo. La forza che contiene la tecnologia dall’assumere progressivamente in sé tutta la soggettività è il mito, ovvero l’interruzione della capitalizzazione e la nascita della memoria: memoria non è infatti la registrazione di tutto, ma la dimenticanza di tutto ciò che precede l’ultimo ricordo, il raccogliersi dell’esistenza nell’oblio, nell’indicibile, nel mito. Dunque quel momento mitico di coappartenenza, di cogenerazione deve esistere, e rispetto a quel momento passato l’uomo, che ora non può più rivendicare un pari potere rispetto alla tecnica, che ora ha ceduto alla tecnica, ha capitalizzato nella tecnica molto più di quanto gli serva per rispondere al suo bisogno di adattamento e dunque non è in grado di riscattarne interamente il valore — rispetto a quel momento ora l’uomo è meno uomo. Il mito dell’uomo autentico è il mito dell’uomo che ha creato uno strumento utile a portalo oltre il suo ambiente, nel mondo — quindi un uomo già tecnologico, certo, ma in un rapporto ancora simmetrico con la tecnologia, tale per cui il valore creato era contemporaneamente in entrambi, nell’uomo e nello strumento, nell’uomo con lo strumento. Dal momento in cui progressivamente, tutto il valore si capitalizza nello strumento e l’uomo ritorna ad essere, senza strumento, completamente disadattato anzi forse ancora più disadattato di prima, allora l’uomo diventa la parte debole di questa relazione, e necessariamente nasce il passato, il ricordo, il mito dell’uomo autentico.

C’è sempre un mito — una parola — al fondamento del discorso. Quello di Ferraris è il mito del fondamento mimetico, in questo confortato (o forse sconfortato) dal fatto che è lo stesso di tutta la metafisica occidentale (374, nota 13). Ma come il pensiero imita l’essere? Questa domanda non ha risposta, o meglio tutto il discorso metafisico è la ricerca di questa risposta. Resta che l’imitazione non ha ancora trovato fondamento. Perché non è possibile uscire dal circolo del senso (152, 375), nemmeno invertendo il senso (anima) del circolo nel processo (automatico) del non-senso. Allora, certo, ha ragione Ferraris, non si tratta di trovare un atto originario, una causa, ma nemmeno di sovrascriverlo e così dimenticarlo: si tratta di riconoscere un ambito primitivo — dobbiamo dare un nome a questo luogo? possiamo approssimarlo con un nome? possiamo accettare il nome di chi ha già provato a pensarlo? Per esempio, Lichtung — una circostanza, all’interno della quale il circolo si dà in quanto circolo, e la parola parla.

7. In conclusione
I tentativi in corso di “fare i conti” con Heidegger, al di là dei diversi approcci teoretici, credo abbiano un tema in comune, il fatto cioè che il “problema Heidegger” sia diventato soprattutto un problema di prassi: posto che non esiste, in Occidente, una filosofia che non si misuri con l’agire, anche il problema del pensiero heideggeriano sembra perdere lentamente quella forza che lo sospendeva in sé, per ridimensionarsi accanto alla domanda “ma quale pratica inaugura?”. Così sembrano assumere rilevanza innanzitutto le risposte che Heidegger diede in vita, prima con un’ambigua adesione o un’ingenua incomprensione dell’ideologia nazionalsocialista e poi con un “passaggio al bosco”, un inconcludente romitaggio nella sua Foresta Nera: e in entrambi i casi la prassi heideggeriana assume i contorni dell’impraticabile. Ma anche quando si cerca un confronto teoretico con il suo pensiero, esso ora si pone nella domanda: ma il pensiero di Heidegger oggi è praticabile?

La risposta è senz’altro: no. Ma questa risposta rischia di essere un profondo fraintendimento del pensiero di Heidegger e della sua portata storica se non coglie la consapevolezza, interna al pensiero heideggeriano stesso, della sua dimensione fallimentare. Il pensiero di Heidegger attraversa esplicitamente due sconfitte: quella dell’analitica esistenziale che tenta di risolvere il problema dell’essere colto sul piano dell’esistente concreto, ma rimane incompiuto perché insufficiente, conchiuso nell’ambito individuale di una decisione anticipatrice, e quello che tenta di risolverlo sul piano storico e politico ma naufraga nel dramma della Germania nazionalsocialista e nella distruzione dell’Europa nella seconda guerra mondiale. I commentatori che ridimensionano il secondo tentativo riparando sul primo, dimenticano due problemi: il suo carattere non solo incompleto ma chiaramente preparatorio, e il permanere, anche rifiutandone la lettura heideggeriana, del problema storico in sé, i cui caratteri totalizzanti e alienanti individuati da Heidegger si sono, se possibile, ancor di più radicalizzati — il problema dell’alienazione della società industriale di massa, dell’uomo nella mobilitazione totale. A questo si aggiunga il fatto che l’altro pensiero critico, quello idealista e dialettico materialista, ha condotto a esiti, sul piano non solo storico ma anche culturale e politico, non certo migliori. Esito di questa empasse è che quel pensiero che veniva criticato per il suo passatismo, il suo conservatorismo reazionario, rimane l’unico strumento di critica del reale, mentre i suoi detrattori assumono posizioni di giustificazione e normalizzazione del presente.

La questione della tecnica si sviluppa in più momenti nel pensiero di Heidegger, e in alcuni sicuramente assume tinte fosche e quasi apocalittiche che vanno ridimensionate. I tentativi in questo senso, come quello di Ferraris, per una comprensione del nostro rapporto con la tecnica e delle trasformazioni che essa genera nel divenire umano, sono salutari. Tuttavia non devono ribaltarsi in quel fideismo scientista che nasce da una chiusura della domanda filosofica, di cui invece Heidegger ha saputo essere interprete e proprio nella misura in cui, in definitiva e al di là degli accenti suddetti, nel suo pensiero non è mai la tecnica il problema, ma quale umanità si compie nella tecnica:

Nessun calcolo e nessun dominio della ragione, bensì un determinato impulso: l’ammaestramento del mondo come volontà di potenza e la rivendicazione del dominio su tale ammaestramento. Il che poi significa: condurre al dominio un’altra forma di umanità. [9]

Heidegger “concorda” con Ferraris: dietro la tecnologia non c’è la “ragione”, ma un impulso. E “l’ammaestramento del mondo come volontà di potenza” è esattamente quello che Ferraris descrive in termini di adattamento del mondo in vista della propria fine organica. Ma ora si tratta di decidere: questo rapporto è un “dominio”? L’atto manipolatorio [10], la forma tecnologica del nostro incontro con la natura sono l’originario dell’uomo? Inizia qui quel nulla a cui stiamo riducendo l’ente? Quando diciamo che tutto l’uomo è tecnologico e tutta la “ragione” è isteresi della materia, e crediamo in questo di aver dissolto il mito della soggettività, non abbiamo fatto di questa nullificazione la sostanza della realtà? Non scompare in questo momento la consapevolezza della natura dativa dell’uomo, non il sogno del suo emergere auto-nomo, automatico dalla tecnologia, il sogno dell’automa, ma il suo provenire dal linguaggio?

Dunque ancora e per l’appunto il subjectum! Poiché il subjectum è così, allora la fede nel progresso è la forza decisiva della mobilitazione totale nel suo dispiegarsi come potenza metafisica. Ma allora è altrettanto necessario rinunciare alla fede nel progresso come visione del mondo, poiché viene richiesta un’altra umanità che abbia un rapporto essenziale con l’elementare. [11]

Però questo Heidegger lo scrive tra il 1936 e il 1940: questo ambiguo e generico “rapporto essenziale con l’elementare” è il secondo fallimento del pensiero di Heidegger. Quando cerca di ripropone sul piano storico, ovvero collettivo e politico, ciò che aveva tentato con Essere e Tempo, egli approda infatti ad un esito ancor più radicalmente fallimentare: il tentativo di opporre al destino nichilistico di autoannullamento della società industriale, ad una società che si compie e ai annulla nella mobilitazione tecnica totale, la possibilità di un indefinito ritorno ad un ethos dal fondamento comunitario e rurale. È in questa ipotesi storica che assume un senso pregnante l’abbaglio del nazismo, da cui Heidegger a posteriori si ravvede, ma la cui possibilità rimane del tutto coerente al suo pensiero. Heidegger si è certamente illuso che il nazismo fosse qualcosa di diverso da ciò che è stato, ma il “nazionalsocialismo immaginario” di Heidegger, il “destino del popolo tedesco” all’interno della storia dell’essere, rimane una possibilità del suo pensiero.

Questo doppio fallimento è la preziosa eredità del pensiero heideggeriano, fraintesa da chi giudica il suo “esito” senza pensarne la forma errata, da chi ritiene il pensiero heideggeriano “superato” o “da superare”, senza assumere la sua natura di un pensiero fallito, ma fallito perché pensiero di un fallimento: pensiero del nichilismo dell’Occidente — il fatto che ciò che stava all'inizio dell'Occidente sia finito e che in questa fine l'Occidente si stia compiendo come globalità tecnologica — questione che sarà possibile derubricare nel momento in cui, non più la scienza, ma la filosofia riuscirà a pensare il nostro tempo in termini non nichilisti.

Forse allora, in ultima istanza, forse si tratta di provare a riflettere proprio sull’esito atarassico del pensiero heideggeriano — il silenzio vuoto di Baldino. Forse varrebbe la pena riflettere sull’indicazione che Heidegger ha sempre attribuito a questo silenzio, perché ora non c’è più nessun “passo avanti” da fare, piuttosto un passo in un'altra direzione, ovvero cercare di comprendere che cosa si compie, che cosa si realizza dell’essere uomo che la nostra storicità ha determinato, quella configurazione planetaria che ora si dispiega di fronte a noi.


Note
[6] Platone, Cratilo, 438d.
[7] Aristotele, Etica Nicomachea, 1133b.
[8] Martin Heidegger, Annotazione su Ernst Jünger, in Ernst Jünger, Bompiani, Milano, 2013, pp. 283-285.
[9] Ivi.
[10] Al riguardo, stupende e degne di una trattazione a parte le pagine di Massa e potere di Elias Canetti, Adelphi, Milano, 1981, pp. 253-262.
[11] Martin Heidegger, Annotazione su Ernst Jünger, in Ernst Jünger, op. cit. p. 287.

Edwin Smith Surgical Papyrus, Recto column 5 (Cases 9-12)